КУМРАНСКАЯ ОБЩИНА

"Большой свиток Книги прор. Исаии" (1QIs). Ок. 120 г. до Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим) Неск. текстов («Большой свиток Книги прор. Исаии», «Апокриф на Книгу Бытия», «Устав общины», «Комментарий на Книгу прор. Аввакума», «Благодарственные гимны», «Свиток войны» и «Малый свиток Книги прор. Исаии»), обнаруженных первыми и достаточно хорошо сохранившихся, выкупили израильские ученые Сукеник и Ядин. Эти 7 рукописей были практически сразу опубликованы и помещены на хранение в Израильский музей. Остальные фрагменты оказались в ведении созданной в 1953 г. международной комиссии, возглавляемой де Во и Хардингом, куда входили 9 ученых из США, Великобритании, Франции и Германии. Фрагменты были переданы в Археологический музей Палестины (ныне Археологический музей им. Дж. Рокфеллера) в Вост. Иерусалиме, и доступ к ним оставался закрытым для всех, кроме членов комиссии. Результатом работы комиссии стало издание в Оксфорде книжной серии, названной Discoveries in the Judaean Desert (DJD). Однако с 1955 по 1982 г. было издано только 7 томов (DJD; 1-7; 6 - с текстами Кумрана и 1 - с фрагментами из Вади-Мураббаат - DJD; 2).

В 1990 г. исследовательскую группу возглавил израильский ученый, проф. Еврейского ун-та в Иерусалиме Э. Тов. Он привлек к работе десятки ученых из разных стран, и в итоге с 1991 по 2009 г. вышли еще 33 тома DJD и 2 конкорданса.

На сегодняшний день изданы практически все тексты, найденные в пещерах Кумрана, за исключением тех, которые когда-то попали в частные коллекции и не являются достоянием широкой общественности. Но число таких материалов невелико.

Исследователи приняли стандартную систему обозначения текстов, обнаруженных в разных местах Иудейской пустыни: сиглы рукописей состоят из номера пещеры, сокращенного названия места, где была обнаружена рукопись, и номера рукописи. В другой, не менее распространенной системе, применимой к обозначениям только текстов Кумрана, вместо номера рукописи за номером пещеры и обозначением места находки следует сокращенное название рукописи, отражающее ее содержание. Часто за названием рукописи следуют строчные латинские буквы в верхнем индексе, обозначающие фрагмент данной рукописи. Так, согласно 1-й системе, «Комментарий (пeшер) на Книгу прор. Михея» будет обозначаться как 1Q14, а согласно 2-й - 1QpMic (García Martínez, Tigchelaar. 1997. Vol. 1), а сиглы 4QBera-f укажут на то, что имеются в виду 6 фрагментов одной и той же рукописи с текстом «Благословений».

Все тексты Кумрана делятся на 3 большие группы: библейские тексты; апокрифы и псевдоэпиграфы, которые были известны еще до кумранских находок; сочинения, неизвестные до обнаружения рукописей Кумрана, созданные в общине или просто попавшие в ее б-ку как идейно близкие (Амусин. 1983. С. 30-90; Тантлевский. 2012. С. 13).

Понятие «библейские» применительно к соответствующим текстам Кумрана несколько анахронично (Вандеркам. 2012), поскольку на момент их написания канон библейский еще не был полностью закрыт и вопрос о том, какие книги можно считать особенно авторитетными, оставался открытым до II в. по Р. Х. Однако традиционно к этой категории относят рукописи книг, к-рые впосл. стали частью евр. Библии. Они составляют примерно четверть всей б-ки.

Среди текстов Кумрана были обнаружены копии всех книг ВЗ, кроме Книги Есфири. Ее отсутствие может объясняться разными причинами, напр. случайностью: рукописи книг Ездры-Неемии и 1-2 Паралипоменон дошли в единственном экземпляре, рукописей Книги Притчей всего 2. Впрочем, Х. Штегеман отрицает здесь фактор случайности, утверждая, что малое число сохранившихся рукописей говорит о невостребованности соответствующих текстов в К. о.: их редко читали и переписывали. Отсутствие Книги Есфири может, однако, указывать и на неприятие членами К. о. описанного в ней праздника Пурим, вошедшего в евр. традицию сравнительно поздно. Члены общины могли не принять эту книгу, поскольку в ней ни разу не встречается Имя Божие, а языческий правитель описан с явной симпатией. Вместе с тем среди множества фрагментов были обнаружены 5 (4Q550, 5Q550a-d), которые исследователи склонны считать «прото-Есфирью» или апокрифическими сюжетами на темы персид. придворной жизни (Milik. 1992; Crawford. 1996).

Из прочих библейских книг наибольшим числом копий представлены книги Псалмов (39), Второзаконие (31) и Исаии (22). Почти все они написаны обыкновенным квадратным еврейским письмом. Исключение составляют 12 текстов, написанных палеоеврейским шрифтом: несколько копий разных книг Пятикнижия и Книга Иова (все они считаются в еврейском каноне древнейшими и приписываются Моисею). Использование палеошрифта объясняется скорее идеологически, поскольку все рукописи датируются последним этапом существования общины и язык их не более архаичен, чем язык рукописей, написанных квадратным письмом. Возможно, эта группа текстов имеет саддукейское происхождение, поскольку фарисеи считали, что использование палеошрифта было запрещено (Мишна. Ядаим. 4. 5) (Tov. 2008. P. 142). Древнейшими библейскими текстами, обнаруженными в Кумране, считаются фрагмент рукописи Книги Исход-Левит (4QEx-Levf) и фрагмент 1-й Книги Царств (4QSamb), датируемые на основании палеографических данных сер. III в. до Р. Х.

Текстологические особенности библейских рукописей из Кумрана (среди всей их массы едва ли найдутся 2 идентичные рукописи одной и той же книги) дают ценнейшую информацию об истории библейского текста, однако нельзя забывать, что на момент их создания не существовало ни полностью сформированного канона, ни стандартных текстов, его составляющих (см. в ст. Канон библейский). Копии характеризуются разными вариантами написания нек-рых слов, незначительными ошибками, несовпадениями в названиях, терминах, употреблением синонимов. В случаях, когда расхождений очень много и они достаточно значимы и частотны, говорят о «текстовых семьях» или «редакциях».

Кумранские находки показали, что в Иудее рубежа эр имели распространение 3 версии текста: протомасоретская, по-видимому сформировавшаяся в Вавилонии; прототип Септуагинты, родиной к-рого считается Египет; прасамаритянская, сложившаяся в Палестине. По мнению Ф. М. Кросса (Cross. 1998), все 3 версии восходят к некоему общему тексту, но развивались в разных регионах, а затем в хасмонейский и раннеримский периоды получили распространение в Иудее, где произошло их нек-рое сближение. Теория Кросса была частично оспорена, частично модифицирована др. исследователями, показавшими, что в Кумране сохранилось гораздо больше текстовых семей (напр., большая группа текстов, написанных в соответствии с «кумранской практикой», или «своеобразные тексты», не обнаруживающие явного сходства ни с одной из известных семей - Тов. 2001. С. 108-111); что происхождение версий определялось скорее не географическим, а социальным фактором: каждая из групп предпочитала сохранять и передавать свою версию. Были группы, среди них кумраниты, для к-рых следование одной конкретной версии текста, видимо, не имело особого значения, именно поэтому версии, обнаруженные в пещерах, столь разнообразны (Talmon. 2000; Tov. 2008). В процентном соотношении наибольшую группу представляют протомасоретские (60%), наименьшую - пра-Септуагинта и прасамаритянская версии (по 5%), традиция части текстов неясна (10%). (О роли кумран. находок для исследования истории библейского текста см. в ст. Мёртвого моря рукописи.)

Помимо библейских евр. рукописей среди текстов Кумрана были обнаружены неск. таргумов - переводов Библии на арам. язык, получивших распространение на рубеже эр (см. также в ст. Библия. Переводы, разд. «Арамейские переводы»), когда библейский древнееврейский язык перестал быть разговорным (напр., 11Q10 - «Таргум на Книгу Иова»), а также фрагменты книг Исход (12. 43 - 13. 16) и Второзаконие (5. 1 - 6. 9; 10. 12 - 11. 21), хранившихся в тефиллин (ритуальных коробочках, помещаемых во время молитвы на лоб и левую руку) и мезузот (ритуальных ящичках, крепящихся к косякам дверей).

Помимо библейских книг, вошедших в евр. канон, в Кумране были обнаружены рукописи апокрифов - книг, оставшихся за рамками Танаха, но вошедших в каноны христ. ВЗ (на греч., лат.) (в рус. церковной терминологии это неканонические книги), а также псевдоэпиграфов - книг, чье авторство приписывается к.-л. известным людям, но им не принадлежит (нек-рые из них вошли в канон Эфиопской Церкви). Так, в кумран. б-ке представлены фрагменты книг Товита (на арам.), Премудрости Иисуса, сына Сирахова (на древнеевр.), Послания Иеремии (6-я гл. книги прор. Варуха) (на греч.), 151-й псалома (на древнеевр.), 1-й книги Еноха (на греч., древнеевр., арам.), книги Юбилеев (на древнеевр.) и Завещаний двенадцати патриархов (части завещаний Неффалима (4Q215), Иуды (3Q7, 4Q484, 538) и Иосифа (4Q539)).

Все тексты достаточно фрагментарны, но надежно идентифицируются. Как и в случае с библейскими текстами, до открытий Кумрана большая часть апокрифов была известна лишь в более поздних переводах (греч., лат., сир., арм., копт., эфиоп. и др.) и ученые могли только догадываться о существовании у той или иной книги евр. или арам. оригиналов. Так, арамейские и 1 евр. фрагменты всех 14 глав Книги Товита (4Q196-200) позволили доказать гипотезу о евр. источнике книги, до кумран. открытий известной только в греч. переводе. Подобным образом Ю. Миликом была реконструирована неизвестная ранее Книга гигантов - часть книги Еноха (1Q23-24, 2Q26, 4Q203, 4Q530-533, 556) (Milik. 1971; Тантлевский. 2000. С. 31-35) и доказано существование евр. оригинала 151-го псалма, известного ранее только в греч. и сир. версиях (11Q5). Греческие же фрагменты Послания Иеремии, несмотря на то что предполагаемый евр. оригинал так и не был обнаружен, помогли надежно выявить terminus ante quem для книги II в. до Р. Х.

Обилие фрагментов книги Еноха (21) и книги Юбилеев (15), а также цитирование книги Юбилеев в «Дамасском документе» (CD 16. 2-4) и книги Еноха - в «Апокрифе на Книгу Бытия» (1Q20. Col. 3-5) указывают на высокий авторитет этих сочинений в К. о., хотя написаны они могли быть еще до ее возникновения.

Эти тексты примечательны тем, что скорее всего были созданы в сектантских кругах, близких к кумранскому. Если тексты предыдущей группы могли не быть произведениями кумранитов, то тексты данной группы, по-видимому, имеют непосредственное отношение к образу жизни, интерпретации Свящ. Писания и идеологии обитателей Кумрана и близких к ним по настроениям поселений.

Эти сочинения тоже делятся на неск. категорий на основании их близости или удаленности от библейских текстов и по жанровому признаку.

I. Интерпретация библейских текстов («Переработанная Библия»). Одну из самых значительных групп составляют «переработанные» библейские тексты, или «парафразы», в к-рых авторы следуют за библейским сюжетом, внося в него некоторые изменения: гармонизируют разные версии, вводят в текст неизвестные ранее детали или снабжают его небольшими толкованиями. В этих текстах нет четкого разделения изначального библейского текста и комментария или дополнения. Все произведение представляет собой целостное повествование. Обычно такие тексты близко следуют Писанию, но не воспроизводят его дословно. Исследователи включают в эту группу разные тексты, руководствуясь своими определениями понятия «переработанный текст». Так, С. У. Крофорд предлагает следующий критерий: «...основой для отбора в эту группу может послужить близкая связь, повествовательная или тематическая, с некоторыми из книг, входившими в иудейский канон той эпохи, где присутствует какое-либо изменение: иной порядок, объединение 2 вариантов в один, дополнение к библейскому тексту» (Crawford. 1998. P. 41). Руководствуясь этим определением, она относит к данной группе такие тексты, как «Переработанное Пятикнижие», книга Юбилеев и «Храмовый свиток». Однако Г. Вермеш, определяющий «переработанный текст» как копию Писания «с частично измененным порядком библейских фрагментов и частично вставленной в текст интерпретацией» (Vermes. 1998. P. 442), относит «Храмовый свиток» к законодательным документам, а книгу Юбилеев - к апокрифам. Издатели серии Discoveries in the Judaean Desert вообще избегают понятия «Переработанное Писание», предпочитая выделить единую группу «Парабиблейских текстов» (DJD; 13, 19, 22, 30), включив в нее все тексты, основанные на библейских сюжетах, или те, в к-рых просто фигурируют библейские персонажи. Однако отнесенные к группе «парабиблейских» тексты очень различны по содержанию, структуре, лексике, и при детальном разборе становится ясно, что их можно разделить на отдельные группы. «Переработанные библейские тексты» определяются как документы, в к-рых автор (или редактор) исправляет, меняет, дополняет текст, позже вошедший в библейский канон (напр., различные варианты Пятикнижия). Пример подобного текста - «Переработанное Пятикнижие», представленное большим количеством фрагментов (4Q158, 364-367), датируемых кон. I в. до Р. Х., в к-ром можно увидеть и гармонизацию (напр., в 4Q364 frg. 23a-b, col. i, где говорится о пути израильтян к Иордану, сводятся воедино Числ 20. 17-18 и Втор 2. 4-8), и добавление небольших комментариев (4Q365 frg. 5), и введение в текст новых деталей (напр., 4Q364 frg. 3 col. ii, где представлена речь Исаака, к-рый утешает Ревекку, горюющую по уехавшему на поиски невесты Иакову; 4Q365 frg. 23:4-10, где в календарь праздников из Лев 23. 42 - 24. 2 вводятся праздники нового вина, нового масла и праздник ношения дров, не зафиксированные в Пятикнижии, но широко распространенные в конце периода Второго храма).

"Комментарий на Книгу прор. Аввакума". Гл. 1–3 (1QHab). 2-я пол. I в. до Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим)

II. Др. группа, примыкающая к «Переработанному Писанию»,- апокрифы, авторы которых не просто делали добавления в традиц. текст, но создавали на его основе совершенно новые произведения. Таков, напр., арам. «Апокриф на Книгу Бытия» (1Q20) (Тексты Кумрана. 1996. С. 332-384), палеографически и лингвистически датируемый I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. и близкий по тексту, а также идейно к книгам Еноха и Юбилеев. Возможно, апокриф был создан в Кумране, хотя ничего специфического, привязывающего именно к К. о. в нем нет; возможно также, что, как и книга Юбилеев, он привнесен в общину извне. В основе сюжета лежат истории о Ное и об Аврааме из Книги Бытия, однако они претерпели значительные расширения. Так, в качестве 1-й части апокрифа принято выделять рассказ о рождении Ноя (Сol. 0-5), начинающийся с истории Стражей, падших ангелов, из-за которых в мире возникает зло. За ним следует рассказ о Ламехе, отце Ноя, который при виде прекрасного, сияющего ребенка усомнился в собственном отцовстве. Разрешить сомнения Ламеху помог Енох. В тексте не остается места для истории сотворения мира, истории о грехопадении, зато на первый план выводится фигура Еноха, что характерно для лит-ры эпохи Второго храма (Crowford. 2008. P. 108). После 1-й части истории происхождения Ноя помещена «Книга речений Ноя» (Col. 6-17), состоящая из самовосхвалений, апокалиптических видений и наставлений о строительстве ковчега и жертвоприношениях. В 3-й части рассказывается история Авраама (Col. 19-22). Она ближе к традиц. сюжету, нежели 2 предыдущие, но все-таки имеет ряд особенностей. Так, в текст вводится не встречающийся нигде более сон Авраама (1Q20. 19. 14-27), легитимирующий ложь Авраама фараону о родстве с Саррой, благодаря чему поступок патриарха оказывается спасительным действием, предписанным Богом. Также в сюжет вводится описание красоты Сарры (1Q20. 20. 1-8), к-рое дает понять, что именно привлекло в ней фараона. Причем наряду с внешней привлекательностью подчеркивается ее мудрость. Кроме того, в тексте объясняется появление Агари (часть фараонова дара Аврааму и Сарре - 1Q20. 20. 32) и мн. др. детали, остающиеся неясными в библейском повествовании. Помимо значительного расширения сюжета этот и подобные ему тексты часто насыщены идеями, изначально отсутствующими в библейском тексте. Напр., и в «Апокрифе на Книгу Бытия», и в «Комментарии на Книгу Бытия» (4Q252), и в книге Юбилеев, и в «Храмовом свитке» ясно прослеживается мысль о связи права владеть землей обетованной с сексуальной чистотой (Crowford. 2008. P. 125).

Помимо «Апокрифа на Книгу Бытия» в Кумране было найдено множество фрагментов других апокрифов и псевдоэпиграфов: Книги Ноя (1Q19, 4Q246, 534-536), Книги Иакова (4Q537), Книги Иосифа (4Q474, 539), книг Кафы и Амрама (4Q542 и 4Q543-549), Речений Моисея (1Q22, 29, 2Q21, 4Q368, 374-377, 408), «Апокрифа Книги Иисуса Навина» (4Q378-379), апокрифов Даниилова круга (Молитва Набонида (4Q242 и др.)), книги Давида (2Q22), «Апокрифов на книги Иеремии и Иезекииля» (4Q383-384(?) и 4Q384(?)-391) и др. Все тексты фрагментарны настолько, что даже точная их идентификация порой затруднительна. Но их количество указывает на то, что апокрифическая традиция была принята в Кумране. Возможно, кумраниты активно участвовали в ее создании, в результате чего возник своего рода «параллельный канон»: практически на все книги евр. канона были написаны апокрифы или псевдоэпиграфы. Мн. сюжеты не несут в себе ничего специфически сектантского и могли быть написаны где угодно, но факт, что они оказались в б-ке К. о., свидетельствует о том, что эти сюжеты были близки ее членам. Др. тексты содержат идеи, очевидно волновавшие кумранитов: чистота священства и храма, взаимодействие священства с остальным Израилем, правильность календаря, общение ангелов с людьми (как негативное (история с падением ангелов), так и позитивное (наставления Михаила)). Все эти сюжеты важны для понимания идеологии общины, в т. ч. того, как ее члены воспринимали современные им исторические события; они свидетельствуют об определенном отношении к священному тексту, к идее канона и показывают, что на рубеже эр существовало множество книг, приписанных различным библейским героям.

Данные апокрифические произведения представляют большой интерес, т. к. они свидетельствуют о почитании в К. о. текстов, к-рые впосл. не были приняты в канон магистрального направления иудаизма. Из этого можно заключить, что в них содержались идеи, с к-рыми не были согласны сторонники буд. иудаизма раввинистического, но к-рые разделяли кумраниты. Этот факт вовсе не обязательно указывает на кумран. происхождение текстов, но подтверждает идею о том, что иудаизм рубежа эр был далек от единства, а библейские тексты еще не обрели «неприкосновенность», к-рая была придана им век спустя.

III. Еще одна форма библейской интерпретации, представленная в кумран. рукописях,- комментарии на различные библейские книги, представляющие древнейший из известных образцов непрерывного библейского комментирования (Вандеркам. 2012. С. 99). В б-ке Кумрана имеются 2 вида комментариев: последовательный, в к-ром толкуется одна книга (обычно пророческая), и тематический, в к-ром подбираются и разъясняются цитаты из разных библейских книг, посвященные одной теме. Комментарии 1-го типа называются исследователями «пешарим» (мн. ч. от «пéшер» - «истолкование», поскольку в этих текстах комментарий, следующий за библейской цитатой-леммой, вводится словом «пишро» - «истолкование этого»). Таковы, напр., комментарии на Книги пророков Аввакума (1QpHab), Наума (4Q169), Осии (4Q166-167), Михея (4Q168), Исаии (4Q161-165) и др. Комментарии 2-го типа называются «флорилегии» (от лат. «цветник», «сборник цитат»), хотя и в них комментарий вводится словом «пишро» и в основе комментирования лежат те же принципы, что и в первом случае. Таковы, напр., Флорилегиум (4Q174), Тестимония (4Q175) и Мидраш Мелхиседек (11Q13). И в том и в др. случае можно с достаточной долей уверенности утверждать, что авторами комментариев были сами кумраниты. Одним из оснований для подобного утверждения является предписание «Устава общины»: «И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение днем и ночью, постоянно, друг за другом. И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге и изучая Закон и благословляя всех вместе» (1QS 6. 6-8; цит. по: Тексты Кумрана. 1996. С. 121). Возможно, эти комментарии и запечатлели результаты подобных бдений. Изучение текстов показало, что члены общины, осознававшие окружавшую их реальность как «последние дни», прочитывали библейские пророчества как обращенные именно к ним и именно в современных им событиях искали объяснения тем или иным словам древних пророков, веря, что их лидеру, «Учителю праведности», открыта полнота знания, не явленная даже пророкам, получившим откровение (1QpHab 6. 12 - 7. 5). Основная проблема в понимании комментариев связана с тем, что, раскрывая «тайны» библейского текста, толкователи «зашифровывали» объяснение с помощью терминов, понятных только членам общины. Так, пассаж из пророчества Аввакума (2. 17): «Ибо злодейство на Ливане обрушится на тебя самого, и жестокость твоя по отношению к животным устрашит тебя за кровь людскую, за насилие над страной, городом, над всеми его жителями» - толкуется следующим образом: «Это относится к Нечестивому священнику, чтобы воздать ему за содеянное им над бедными; ибо «Ливан» - это совет общины, а «животные» - простецы Иехуды, исполнители закона…» (1QpHab 12. 2-10; цит. по: Тексты Кумрана. 1971. С. 158-159). При этом остается непонятным, кто скрывается под обозначением «Нечестивый священник» или «простецы Иехуды». Не менее загадочны фигуры «Человека лжи», «Яростного льва», «Учителя праведности» и др., встречающиеся в разных комментариях и соотносимые исследователями с разными историческими фигурами. Однако, несмотря на то что суть комментариев нам не всегда ясна в полной мере, эти тексты оказываются важным звеном в истории еврейской герменевтики как с т. зр. метода толкования, так и с т. зр. идейного наполнения комментируемого текста.

Подобно тому как находки в пещерах Кумрана обогатили науку знанием о древнееврейской интерпретации Писания, они принесли также новые сведения по истории древнеевр. законодательства. До нас дошли пространные записи как тех законов, по к-рым община жила, так и тех, в соответствии с к-рыми, судя по всему, она намеревалась жить в будущем. В рукописях сохранились отголоски полемики с оппонентами (фарисеями?), чье законодательство отличалось от кумранского. Уже давно исследователи обратили внимание на то, что в кумран. текстах нет галахи в форме, известной по Мишне и Талмуду, но очень широко представлены т. н. имплицитная галаха или «законодательный мидраш» (Fraade. 1998), построенный на скрытом цитировании не только Торы, но и «Переработанной Библии» и парафразов. По сути, все найденные в Кумране уставные документы представляют собой рефлексию на законы Торы (прежде всего Второзакония), являясь, т. о., «переработанным» библейским законодательством.

Рукописей, содержащих законодательные предписания, достаточно много (опубл. в DJD; 10, 18, 26, 34, 35), но самые важные из них - 4 хорошо сохранившихся текста: «Дамасский документ» (CD, 4Q266-273, 5Q12, 6Q15), «Устав общины» (1QS, 4Q255-264, 5Q11, 13) и дополнения к нему («Текст двух колонок» (1QSa) и «Свиток Благословений» (1QSb)), «Храмовый свиток» (4Q524, 11Q19-21) и «Некоторые предписания Торы», или «Галахическое послание» (4Q394-399).

«Устав общины» (1QS). 100–75 гг. до Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим)

«Дамасский документ» («Цадокитские фрагменты»), древнейшая из сохранившихся копий к-рого датируется нач. I в. до Р. Х. (хотя сам текст, судя по всему, более древний и может быть датирован нач. II в. до Р. Х.), был известен задолго до кумранских открытий, поскольку часть текста была обнаружена Шехтером в Каирской генизе в 1896 г. Название сочинения связано с упоминающимся в нем Дамаском, в «земле» к-рого был заключен новый завет с некими «сынами» (CD 2. 2-14; 6. 19). Сам же текст, с одной стороны, представляет собой полемику с оппонентами авторов документа, с другой - содержит законы и наставления относительно устройства и жизни общины. При этом документ допускает наличие у общинников частной собственности, рабов и подразумевает наличие семей. Вопрос о том, как один из текстов Кумрана попал в Каирскую генизу, остается дискуссионным. Наиболее приемлемой считается версия, согласно к-рой одна из пещер была найдена ок. 800 г. по Р. Х. и тексты из нее попали в руки евреев-караимов, которые вывезли фрагменты документа в Египет (Амусин. 1983. С. 70-71).

Текст «Устава общины» также датируется II в. до Р. Х. (древнейшая из сохранившихся копий относится к нач. I в. до Р. Х.). Он в гораздо большей мере посвящен регулированию жизни в общине. «Устав» не подразумевает наличие у членов общины семей и собственности, предписывает очень строгую дисциплину и жесткую иерархичность, предусматривая наказания за нарушения как дисциплины, так и субординации. В нем описан ряд важнейших для жизни общины ритуалов, напр. ритуал «вхождения в завет» (1QS 1-2), трапеза (1QS 6. 2-7).

У ученых до сих пор нет единства во мнениях по вопросу, каким образом эти тексты связаны с К. о. и отражают ли они реальные условия ее жизни. Кроме того, не совсем ясна связь между этими 2 текстами. Оба документа похожи, но предписания «Устава» очевидно строже. Исследователи по-разному объясняют наличие 2 уставов в одной общине. Одни утверждают, что «Устав» написан для изолированной общины аскетов, а «Дамасский документ» - для общин, проживающих в селах и городах (Тексты Кумрана. 1996. С. 32-34; Schiffman. 1994. P. 101). Иные считают, что «Устав» отражает расцвет общины, тогда как «Дамасский документ» - ее упадок (Butler. 1960).

"Храмовый свиток" (11Q19) (Храм Книги, Иерусалим)

«Храмовый свиток» (самый длинный единый текст из Кумрана, древнейшая копия датируется 2-й пол. II в. до Р. Х., а сам текст,- возможно, 1-й пол. II в. до Р. Х.- нач. II в. до Р. Х.) примечателен тем, что практически полностью сосредоточен на изложении закона, к-рый дается в нем от 1-го лица, т. е. от имени Бога, что свидетельствует о высоком статусе этого текста в общине. В отличие от «Дамасского документа» и «Устава» значительная часть «Храмового свитка» посвящена законам, касающимся устройства храма, храмового служения, календаря, ритуальной чистоты. Причем описываемый в нем храм не соответствует ни одному из исторических евр. храмов, а служит скорее прообразом нового, эсхатологического храма (Yadin. 1977). Лишь небольшая, последняя часть текста посвящена общим законам для Израиля, взятым в основном из Второзакония. Предписания этого документа было невозможно исполнить в тех условиях, в к-рых жила община, поскольку одной из основных ее особенностей была отделенность ее членов от иерусалимского культа. Но сам факт существования этого текста может указывать на надежду членов общины на восстановление храмовой жизни в будущем, к-рое казалось им настолько близким и реальным, что уже имелся закон, по к-рому в этом будущем им предстоит жить.

Текст «Некоторые из предписаний Торы» часть исследователей признаёт наряду с «Храмовым свитком» одним из самых ранних документов общины, составленных практически сразу после схизмы в нач. II в. до Р. Х. (древнейшая из сохранившихся копий - cер. II в. до Р. Х.- Schiffman. 1994. P. 88). Начало текста утеряно, поэтому трудно понять, является ли он посланием общины храмовым служителям, полным надежды на исправление иерусалимского культа, или же представляет собой некое изложение принципов веры кумранитов. Но то, что сохранилось от письма, проливает свет как на причины отделения общины, так и на отношение ее членов к Иерусалимскому храму. Текст состоит из 3 частей: «Календарного раздела», «Законодательной части», «Эпилога», в к-ром и говорится об отделении общины от остального Израиля из-за несогласия по законодательным вопросам.

Помимо перечисленных в Кумране были найдены и др. тексты уставного характера (напр., 4Q159), но все они очень фрагментарны и мало что добавляют к уже известному из указанных документов.

Одна из причин отделения кумранитов от др. религ. групп - расхождения в календаре. Неудивительно, что в Кумране было обнаружено значительное число текстов, так или иначе связанных с календарем (DJD; 21; Vanderkam. 1998). В них отражен солнечный 364-дневный календарь, которым, вероятно, пользовалась община. Практически во всех сохранившихся документах есть информация, касающаяся исчисления времени кумранитами. Таковы, напр., самые ранние из известных кумранских календарных текстов - календарные части 1-й книги Еноха и кн. Юбилеев. Но благодаря ряду рукописей в классификациях находок принято выделять именно календарные тексты. Попадающие в эту категорию тексты не календари в современном понимании слова. Перечисление месяцев, недель, дней, суббот, праздников встречается в рукописях довольно редко (таковы, напр., некоторые тексты из 4-й пещеры). Чаще всего календарные тексты представляют собой попытку соотнесения различных действий или событий с движениями светил. Самая большая группа подобных текстов называется «стражи» или «череды священников» ( ) (4Q320-330). В них зафиксирована очередность служения храмовых черед священников (1 Пар 24. 7-19), и в некоторых из текстов эта очередность синхронизируется c фазами луны (4Q321 и 4Q321a). В этих же текстах отражена попытка некой гармонизации солнечного кумранского календаря и лунно-солнечного общееврейского календаря. Специально теме синхронизации 2 календарей посвящен текст, получивший название «Отот» («знаки», «знамения») (4Q319, 4Q259).

Большой интерес представляет группа астрологических документов, написанных «тайнописью»: палеошрифтом слева направо, а не справа налево, как пишутся обычные тексты. Один из таких текстов (4Q317 - «Фазы луны») содержит систематическое описание фаз луны, а несколько др. фрагментов - гороскопы, видимо, членов общины (4Q186). К документам этой группы относится текст под названием «Бронтологион» (4Q318, от греческих βροντός - «гром» и λογιον - «предсказание»), содержащий предсказания судьбы по перемещениям луны и звукам грома.

Т. о. представляя себя носителями живого Божественного откровения, кумраниты считали свой календарь богоданным и соответственно единственно правильным и священным. Календарь открывал кумранитам «правильные времена и сроки» для разных событий священной истории, непосредственными участниками к-рой они были. Он же во многом определял их повседневную жизнь.

Свиток «Война сынов света с сынами тьмы». Фрагмент рукописи 1QM. Кон. I в. до Р. Х.— I в. по Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим)Это большая группа текстов, очень разнообразных по содержанию. Вся жизнь общины была пронизана эсхатологическими ожиданиями, ее члены осознавали себя живущими в «последние времена», поэтому легко понять, почему в том или ином виде эти ожидания присутствуют почти во всех текстах - в комментариях, парафразах и в законодательных текстах. Тем не менее исследователи выделяют самостоятельную группу мессианско-эсхатологических текстов, не попадающих в вышеназванные категории. Таковы тексты: «Мессианский апокалипсис» (4Q521), арам. фрагмент «Сын Божий» (4Q246) и др. Наиболее известны 2 сочинения: «Свиток войны», по сути являющийся уставом для станов Израиля (сынов света) на время последней, эсхатологической войны (1QM, 4Q491-496), и текст «Новый Иерусалим», представляющий собой аллюзию на пророчество Иезекииля (Иез 40-48) и несколько напоминающий Откровение Иоанна Богослова (Откр 21). И тот и др. тексты написаны на рубеже эр, вероятно даже в I в. по Р. Х., в тот момент, когда ожидания конца стали особенно напряженными. Оба текста являются реакцией на происходившее вокруг, но вместе с тем содержат некую картину идеального будущего, в котором сыны света в ходе войны одерживают победу над сынами тьмы и наслаждаются жизнью в обновленном и освященном городе.

В пещерах обнаружены фрагмент сборника ежедневных молитв (4Q503), праздничные молитвы (1Q34-34bis, 4Q505, 507-509), благословения (4Q286-290) и др. тексты, которые использовались для богослужений. Ощущая себя участниками свершающейся эсхатологии, кумраниты острее представителей др. религ. групп осознавали свою связь с миром божественного. Повседневная жизнь, трапеза, чтение священных текстов, молитва - все было пронизано ощущением божественного присутствия. Во время молитв кумраниты сознавали себя предстоящими перед Богом вместе с ангелами, что нашло отражение в молитвенных текстах («Песни субботнего жертвоприношения» и др.). Кроме молитвословий кумраниты практиковали еще один литературный жанр - религ. лирику. Авторство некоторых гимнов ряд исследователей склонны связывать с «Учителем праведности» (Тексты Кумрана. 1996. С. 186; ср.: Тантлевский. 1994. С. 49-50). Гимны представляют собой тексты, содержащие восхваление Бога и оплакивание ничтожности и греховности человека. Это дает возможность рассматривать их как продолжение библейской традиции псалмотворчества. Др. вид кумранских текстов - заклинания. Несмотря на то что кумраниты знали о библейском запрете на магические действия, как сектантские, так и несектантские тексты Кумрана подтверждают, что, подобно большинству своих современников, члены общины верили в магию и использовали такие ее разновидности, как экзорцизм, защита от демонов, предсказание будущего и т. п.

На фоне остальных текстов число обнаруженных в пещерах Кумрана деловых документов ничтожно мало, особенно в сопоставлении с данными из др. мест Иудейской пустыни, напр. с пещерами Вади-Мураббаат. Тем не менее некоторые данные, проливающие свет на материальную сторону жизни, можно почерпнуть в долговых записках, счетах и земельных документах, найденных в 4-й пещере (4Q342-348, 350-359).

В 1952 г. в 3-й пещере наряду с папирусными документами были найдены 2 необычных металлических свитка с выгравированными на них буквами. Свитки были изготовлены из практически чистой меди с незначительной примесью олова (1%), а потому длительное хранение в пещере сделало их очень хрупкими и любая попытка развернуть свитки вела к их разрушению. Неск. лет свитки демонстрировались неразвернутыми. И именно на них нем. исследователю К. Г. Куну удалось разобрать слова, позволившие предположить, что в свитках перечисляются места, где спрятаны некие сокровища (Аллегро. 1967. С. 18-19). В 1955-1956 гг. свитки были распилены на неширокие пластины и развернуты. Благодаря этому появилась возможность прочитать их и стало понятно, что оба свитка - части единого описания спрятанных по всей Иудее кладов, содержавших тонны золота и серебра. Прочтение породило неск. гипотез о том, кому могли принадлежать описанные в тексте сокровища и при каких обстоятельствах они были спрятаны (кумраниты, зилоты, храмовые священники, участники восстания Бар-Кохбы и др.) (Амусин. 1983. С. 85-89). Были организованы неск. экспедиций с целью найти места, указанные в свитке, но поиски не увенчались успехом.

"Медный свиток". I в. по Р. Х. (Археологический музей, Аммон)

Еще до потерпевших неудачу экспедиций была выдвинута гипотеза о том, что свиток - фольклорное произведение, воспевающее богатства храма, и на самом деле никаких сокровищ не существовало (DJD; 3. P. 199-302). На сегодняшний день этой гипотезы придерживаются большинство исследователей.

В наст. время свиток хранится в Иорданском археологическом музее в Аммане.

Почти все тексты, найденные в пещерах Кумрана, написаны на пергамене на древнеевр. или арамейском языках. Но 7-я пещера стала исключением. Все найденные в ней тексты написаны на папирусе на греческом языке. Тексты очень фрагментарны, тем не менее часть из них практически сразу после обнаружения была идентифицирована как фрагменты Септуагинты: отрывок Исхода (7Q1) и отрывок Послания Иеремии (7Q2). Большая часть фрагментов осталась неидентифицированной. Однако в 1972 г. Х. О'Каллахан Мартинес и К. М. Мартини попытались доказать, что некоторые из них представляют собой отрывки Евангелия от Марка, а некоторые - Посланий (Амусин. 1983. С. 89-90). Большинство ученых не согласились с данной реконструкцией, однако выдвинуть др. приемлемую версию никто не смог. Только в 1997 г. Э. Пюэш и Э. Мюро предположили, что значительная часть фрагментов свитков из 7-й пещеры - части 1-й книги Еноха (Muro. 1997). На сегодняшний день эта версия получила самое широкое признание.

В 1996 г. возле одной из стен поселения, выходящей к кладбищу, были найдены остраконы (Cross, Eshel. 1997). На одном из них (KhQ2) сохранились лишь несколько букв, разбитых на 4 строки, на другом - текст из 16 строк (KhQ1). Текст частично испорчен, но та часть, к-рую можно прочитать, по мнению Ф. Кросса и Э. Эшель, содержит слова «Когда он исполнит [свою клятву] перед общиной», а из предыдущих строк становится ясно, что речь идет о собственности, передаваемой одним человеком другому. Издатели связали обнаруженный остракон с «Уставом общины», в котором вступающему в общину предписывается передать ей свою собственность, связав т. о. поселение Кумрана с рукописями, найденными в пещерах (хотя наличие такой связи признают далеко не все ученые; см. в ст. Кумран). Однако вскоре после публикации прочтение Кросса и Эшель было оспорено А. Ярдени (Yardeni. 1997), доказавшей, что в тексте речь идет не об общине, но о передаче имущества одним человеком другому и документ всего лишь деловая запись, подобных которой в Иудейской пустыне было обнаружено множество. Благодаря этому предложенная связь между остраконом и рукописями остается спорной (Doudna. 2004). Остраконы хранятся в Израильском музее в Иерусалиме.

Один из наиболее спорных вопросов кумранистики - вопрос о происхождении общины. Трудность его сопряжена с 2 факторами. Во-первых, археологические данные в целом позволяют определить момент возникновения поселения в Кумране, и, следуя традиц. периодизации де Во (Vaux. 1973. P. 1-45), это должно было произойти приблизительно в 140 г. до Р. Х., когда правил Иоанн I Гиркан. Л. Шиффман также относит заселение Кумрана к этому времени, хотя допускает и более раннюю датировку - 168-164 гг. до Р. Х., т. е. период начала становления Хасмонейской династии (Schiffman. 1994. P. 83). Анализ источников позволяет однозначно заключить, что движение, плодом деятельности к-рого стали кумранские рукописи, сформировалось несколько раньше и на момент возникновения поселения представляло собой вполне определившуюся общину.

Для исследователей главным становится вопрос не о возникновении поселения, но о времени зарождения самого движения. На сегодняшний день существует неск. датировок возникновения общины, и все они в основном относят его приблизительно к нач. II в. до Р. Х. Нек-рые исследователи, напр. И. Р. Тантлевский и Дж. Вандеркам, даже называют год сзихмы - 197 г. до Р. Х., с учетом указаний «Апокалипсиса животных», входящего в состав книги Еноха (Тантлевский. 1994. С. 43-74; Вандеркам. 2012. С. 181-185). Шиффман, однако, считая одним из самых ранних документов общины текст «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMT), относит схизму к тому моменту, когда первосвященство твердо закрепилось за Хасмонеями, т. е. ко времени не ранее сер. II в. до Р. Х. (Schiffman. 1994. P. 88).

Вторым фактором, повлиявшим на дискуссию по вопросу о происхождении К. о., является необходимость соотнесения самой общины и ее корней с известными из источников религиозно-политическими движениями этого периода.

Практически сразу после заявления о связи между рукописями и поселением ученые начали говорить о ессейском происхождении общины, основываясь на некотором сходстве античных описаний ессеев (Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13; Idem. Antiq. XIII 5; Philo. De vita contempl. (община терапевтов); Idem. Quod omnis probus. 12. 75-87; ср.: Euseb. Praep. evang. VIII 2. 1-18, а также вторичные описания, в основном восходящие к Иосифу Флавию или Филону Александрийскому - Euseb. Hist. eccl. IV 22. 4-7; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. X, XIX, XX, XXXIX; Hieron. De vir. illustr. XI; и др.) с данными, полученными в ходе анализа кумран. текстов и археологического материала. Основным аргументом в пользу этой гипотезы стала топографическая близость Кумрана к указанному Плинием месту ессейской общины на берегу Мёртвого м. (Plin. Sen. Natur. hist. V 17 (73)), хотя точная локализация оставалась предметом споров (Греческие и римские авторы. 1997. С. 479). Она же обосновывалась независимым, судя по всему, свидетельством Диона Хризостома (в его сохранившихся трудах ессеи не упоминаются, но об этом сообщает биограф Диона Синесий Киренский - ср.: Вандеркам. 2012. С. 27).

«Ессейская гипотеза» была впервые предложена в 50-х гг. XX в. Вермешем (Vermès. 1954), Миликом (Milik. 1957) и Кроссом (Cross. 1958). Ее принял и привел свое археологическое обоснование де Во. Данная гипотеза неоднократно подвергалась критике, но остается (в модифицированной форме) в научной лит-ре наиболее распространенной, хотя и далеко не единственной.

Нек-рым развитием ессейской стала «гронингенская гипотеза», предложенная Ф. Гарсиа Мартинесом (Trebolle Barrera, Garsía Martínez. 1995). Согласно ей, ессейское движение и К. о. при всем их отличии имеют общее происхождение: ессейская община появилась внутри палестинского апокалиптического движения, а кумранская стала результатом раскола в ессействе, происшедшего в результате деятельности одного из лидеров этого движения, к-рый в текстах назван «Учителем праведности».

«Саддукейская гипотеза» происхождения К. о. была предложена Шиффманом (Schiffman. 1994). Ее тезисы во многом определены тем обстоятельством, что в тексте «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMT) значительная часть предписаний соответствует галахическим правилам, принятым саддукеями. Эти наблюдения побудили Шиффмана предположить, что корни К. о. нужно искать именно в этом движении. Но он допускает возможность того, что и само ессейство некогда выделилось из саддукейства, поэтому обе группы можно рассматривать как 2 близких по представлениям религ. течения.

Дж. М. Баумгартен, также подчеркивающий близость саддукейской галахи к законам текста 4QMMT, является, однако, приверженцем ессейской гипотезы, т. к. неск. групп вполне могли придерживаться общей интерпретации того или иного закона (Baumgarten. 1977; Idem. 1980). Ключевым остается вопрос, вокруг которого ведутся споры, могут ли конфликт фарисеев с саддукеями и совпадение некоторых кумранских взглядов с саддукейскими служить достаточными основаниями для вывода о саддукейском происхождении К. о. Поводом к неприятию данной гипотезы может стать выраженная в кумран. текстах вера членов общины в предопределение и судьбу, что противоречит известным из источников представлениям саддукеев (по крайней мере как сообщает об этом Иосиф Флавий - Ios. Flav. Antiq. XIII 5; Idem. De bell. II 8. 13).

Своих (немногочисленных) сторонников имеет также «вавилонская гипотеза» происхождения К. о., впервые предложенная Дж. Мерфи-О'Коннором (Murphy-O'Connor. 1974). Согласно ей, ессейство, частью которого были кумраниты, возникло в Вавилонии во время пленения. Доказательством этого должен служить «Дамасский документ», в к-ром утверждается, что создатели текста какое-то время пребывали в «земле Дамаска» (CD 6. 5; 20. 12; «Дамаск», по этой теории, символическое название Вавилона).

На начальном этапе дискуссий был предложен и ряд маргинальных гипотез, к-рые должны были объяснить не столько происхождение общины, сколько ее влияние на зарождающееся христианство. В неск. вариантах была сформулирована «иудеохристианская гипотеза», указывавшая на сходство в истории и представлениях обеих общин. Напр., отмечалось определенное сходство в судьбе и учении Иисуса Христа и «Учителя праведности» (Dupont-Sommer. 1952; Wilson. 1955). Однако данная гипотеза приобрела гораздо большую популярность в массмедиа, чем в научных кругах. Главным аргументом против какой бы то ни было христ. идентификации стала датировка рукописей - значительная часть текстов появилась за полтора века до возникновения первых христ. общин. Тем не менее вопрос о возможном влиянии идей К. о. на первоначальное христианство остается в числе обсуждаемых. В кон. XX в. в библеистике закрепилось мнение о том, что проповедь Иоанна Крестителя связана с учением кумранитов (Flusser. 1989).

Появились и крайне периферийные, не имеющие широкого признания гипотезы, отождествляющие упомянутых в рукописях персонажей с известными из истории первоначального христианства и иудаизма этого времени фигурами: кумранитов - с общиной Иакова, брата Господня, «Учителя праведности» - с самим Иаковом «Нечестивого священника» - с Ананом младшим (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1), «Человека лжи» - с ап. Павлом (Eisenman. 1983).

Еще один вариант объяснения происхождения К. о. предлагается в «иерусалимской гипотезе», сформулированной Н. Голбом (Golb. 1995). В ней отрицается связь не только между ессеями и кумранитами, но и между поселением и пещерами: поселение было военной крепостью, а рукописи принесены в пещеры из Иерусалима перед захватом города римлянами в 70 г. Как и др. гипотезы, базирующиеся на выводе об отсутствии связи между поселением и рукописями, гипотеза Голба не лишена слабых мест, хотя имеет своих сторонников и продолжателей. (Данная гипотеза - одна из нескольких, предложенных в науке - см. Кумран, разд. «Интерпретации».)

Указанные гипотезы не только не дают удовлетворительного ответа на вопрос о появлении К. о., но и подтверждают, что имеющиеся источники не содержат информации, достаточной для уверенной идентификации общины. Тем не менее ясно, что она представляла собой самодостаточную группу, такую же, как фарисеи, саддукеи, боэтусеи, ессеи, зилоты, хасидим, самаритяне, первохрист. община и мн. другие, возникшие в Палестине на рубеже эр.

Причиной отделения К. о. от храмового иудаизма стала неудовлетворенность существовавшей религиозно-политической ситуацией, прежде всего распространявшейся среди священства эллинизацией и увеличивавшейся с каждым годом его вовлеченностью в политику (особенно это касалось первосвященника).

Мир быстро и сильно менялся, народ Израиля был уже не похож на тот народ, к-рый заключил Завет на Синае и завоевал землю обетованную. Читая пророческие книги, кумраниты видели в них описания событий и ситуации их собственного времени. Показательна в этом отношении интерпретация пророчеств Наума. Так, слова пророка «Горе городу крови, весь он полон обмана и грабежа», «не прекращается в нем злодейство», «слышны хлопанье бича и грохот колес, скачут лошади и подпрыгивают колесницы, несутся всадники, сверкают мечи и блестят копья, и множество пронзены, груды тел и нет конца трупам, и спотыкаются они о трупы» (ср.: Наум 3. 1, 2-3) кумраниты понимали следующим образом: «Имеется в виду город Эфраима, толкователи скользкого в конце дней, которые в обмане и лжи расхаживают… власть толкователей скользкого, в общине которых не переводится иноземный меч, пленение, грабеж, разжигание междоусобной борьбы, уход в изгнание из страха перед врагом и множество трупов грешников падет в их дни, и нет конца количеству их трупов, даже спотыкаются о них из-за преступного совета» (4QpNah 2. 2-6). В «Комментарии на Книгу прор. Осии» слова пророка «И я положу конец всякому ее веселью, праздникам, новомесячиям, субботам и всем торжествам ее» (ср.: Ос 2. 11) толкуются так: «…имеется в виду, что все праздники они устанавливают по срокам иноземцев и их веселье обернулось для них печалью» (4QpHos 2. 14-15). Наконец, в «Комментарии на Книгу прор. Михея» слова пророка «А что высоты Иуды? Разве не Иерусалим?» (Мих 1. 5) понимаются как указание на «…Праведного наставника, который наставляет в учении общину свою и всех выразивших готовность присоединиться к избранникам Бога, исполняющим Закон в совете общины, которые будут спасены от Дня суда» (1QpMiс 5-9).

При такой оценке событий вполне понятен призыв кумранитов удалиться из общества и вести замкнутый образ жизни, стремясь к строгому соблюдению заповедей и максимальной ритуальной чистоте.

В одном из древнейших сохранившихся текстов К. о.- «Некоторые предписания Торы», или «Галахическое послание» перечислены более 20 ритуальных практик, отличающихся от храмовых, при этом в нем не упоминаются ни сама община, ни ее руководители. Основное внимание здесь уделяется особенностям галахи: правилам, касающимся жертвоприношений, связанным с представлениями о передаче осквернения, касающимся пребывания в святом городе и т. п. Документ не предполагает к.-л. радикальных изменений культа, но дает более строгие интерпретации уже существующих законов. Представленное в текстах понимание законов никак не могло считаться их нарушением. Тем не менее именно более строгое отношение к предписаниям закона вообще и ритуалу в частности должно было стать причиной для разделения.

Датировка послания и его содержание позволяют предположить, что это документ, созданный группой людей, возможно священников, к-рые еще не считали себя отделившимися от Израиля, но хотели обратить внимание храмового истеблишмента (к нему предположительно и обращено послание) на, как они считали, искажение нек-рых ритуальных практик (Schiffman. 1994. P. 83-87). Послание, видимо, не нашло отклика у адресатов, что в конечном счете привело к расколу. Расхождений во взглядах было множество, но можно выделить 3 основные причины, заставившие группу, стоящую у истоков кумранского движения, отделиться от остального народа и создать собственную общину. Это активные мессианские ожидания и связанная с ними вера в особую роль «Учителя праведности»; использование солнечного календаря, состоящего из 364 дней (не исключительное, но преимущественное); вера в то, что храм осквернен и служение священников искажено (Regev. 1999).

Ранние документы общины позволяют судить о причинах ее создания, но вопрос о том, когда именно произошло отделение общины и кто стал его инициатором, по-прежнему остается дискуссионным.

«Дамасский документ» может пролить некоторый свет на раннюю историю общины, осознававшей себя праведным остатком Израиля: «…А теперь слушайте все, познавшие праведность, и вникайте в дела Бога, ибо тяжба у Него со всякой плотью и суд Он сотворит над всеми, отвергающими Его. Ибо за измену и за то, что покинули Его, Он скрывал свое лицо от Израиля и от Своего святилища и предал их мечу. Но когда вспомнил Свой Завет с Первыми, то оставил остаток Израилю и не предал истреблению. И по конце пыла [через] триста девяносто лет по предании их в руки Навуходоносора, царя Вавилона, взыскал их и отрастил от Израиля и от Аарона корень насаждения, дабы наследовать им Его землю и удобрить благим почву…» (CD 1. 1-8).

Согласно этому фрагменту, община возникла через 390 лет после разрушения храма в 586 г. до Р. Х., т. е. в 196 г. до Р. Х. Но число 390 может быть символическим, заимствованным из Книги прор. Иезекииля (Иез 4. 5), где оно указывает на длительность наказания Израиля. Возможно, автор текста округлил или недооценил длительность периода, отделявшего появление общины от начала плена. Большинство исследователей согласны с тем, что «корень насаждения» должен был возникнуть в контексте событий, последовавших после отстранения в 175 г. до Р. Х. от власти первосвященника Онии III и превращения Иерусалима в центр эллинистической культуры (Knibb. 2000. P. 919).

В «Дамасском документе» говорится и о том, что вскоре после своего появления община была вынуждена переселиться в «землю Дамаска» (CD 6. 5), где и вступила с Богом в «новый завет» (CD 8. 20). Имеется ли в виду действительно г. Дамаск (Ф. Р. Дейвис, Х. Штегеман, Тантлевский), или же это всего лишь символическое название «места изгнания» общинников, т. е. Кумрана (А. Жобер, Р. Норт, А. Рабинович, Т. Гастер), или Вавилон (Мерфи-О'Коннор) - вопрос не имеет окончательного решения. В любом случае ясно, что именно «в земле изгнания» в общине появился один из наиболее важных персонажей, сыгравших ключевую роль в ее становлении,- «Праведный наставник», или «Учитель праведности» (   или   ). Имя его восходит к пророчеству Иоиля (2. 23): «И вы, чада Сиона, радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем; ибо Он даст вам дождь в меру (  ) и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде», истолкованному членами общины как пророчество о наставнике ( ), которому открыта полнота знания и истины.

Один из наиболее важных фрагментов, в к-рых упомянут «Учитель»,- CD 1. 8-11: «…они поняли свое преступление и узнали, что они люди виновные, но были точно слепые и точно нащупывающие дорогу двадцать лет. Но Бог вник в их дела, ибо чистосердечно искали Его, и поставил им Учителя праведности - Праведного наставника, чтобы направлять их по пути Своего сердца».

Из текста следует, что «Праведный наставник» не был основателем общины, но возглавил ее спустя какое-то время после ее формирования. Судя по всему, именно он стал духовным лидером общины, сформулировал ее учение, поскольку, по мнению комментаторов, обладал пророческим даром, и именно ему «Бог поведал все тайны слов Его рабов-пророков» (1QpHab 7. 5), именно его Бог «предназначил, чтобы построить Себе (ему?) [Тантлевский. 2012. С. 54; слово   в данном контексте может относиться как к Богу, так и к учителю] общину» (4QpPsa 3. 16).

Авторству «Праведного наставника» приписывали разные тексты (напр., «Устав общины» или «Храмовый свиток»), однако окончательного решения этот вопрос пока не имеет. «Храмовый свиток» скорее всего был создан до появления К. о. (Knibb. 2000. P. 920). Предположение Э. Сукеника о том, что «Праведный наставник» был автором некоторых «Благодарственных гимнов» (Sukenik. 1955. P. 39), разделяют далеко не все исследователи; многие из них считают, что «я», фигурирующее в текстах гимнов, обозначает общину в целом (Тексты Кумрана. 1996. С. 189).

Кумран. комментарии упоминают и возглавляемых «Нечестивым священником» (1QpHab 8. 8; 9. 9; 11. 4) внешних оппонентов «Учителя праведности» и К. о., посягавших даже на жизнь лидера общины (1QpHab 11. 4-8), а также говорят о притеснениях со стороны «Человека лжи» (1QpHab 2. 2; 5. 11-12; или Человека насмешки - CD 1. 14). Если 1-й, очевидно, возглавлял внешнюю оппозицию, то 2-й мог быть как лидером внешней оппозиции (напр., фарисеев - Тексты Кумрана. 1971. С. 163), так и главой группы, образовавшейся в результате раскола общины (боэтусеи - Тантлевский. 2012. С. 83-84).

Несмотря на то что тексты «пешарим» имели исторический характер и, создавая их, авторы реагировали на окружающую их ситуацию, рассмотреть в них эту историческую реальность сложно. Аллегорический язык комментариев очень запутан. В итоге предположений о том, кого именно авторы текста называли «толкователями скользкого», какие именно события описаны, кто именно скрывается под маской «Учителя праведности», множество.

Так, на роль «Учителя праведности» разные исследователи выдвигали Онию III (ум. в 171 г. до Р. Х.), Бен-Сиру (нач. II в. до Р. Х.), Йосе, сына Йоэзера из Цереды, Маттафию и Иуду Маккавеев, фарисея Элеазара, противника Иоанна I Гиркана (135/4-104 гг. до Р. Х.), ессея Иуду, даже Иоанна Крестителя, Иисуса, Иуду Галилеянина (нач. I в. по Р. Х.) и др. (Амусин. 1983. С. 177). Одна из возможных кандидатур - неизвестный первосвященник, занимавший пост между датами смерти первосвященника Алкима (159 г. до Р. Х.) и назначения на это место Ионафана Хасмонея (153 г. до Р. Х.) (Knibb. 2000. P. 921). Тантлевский называет Праведным наставником некоего Цадока, ученика Антигона из Сохо, последователи к-рого, согласно Авот де-рабби Натан (А5, В10), «отделились от Торы» и «верили в воскресение мертвых» (Тантлевский. 2012. С. 81; ср.: Wacholder. 1983. P. 141-148).

Кто именно скрывается за титулом «Нечестивый священник», тоже неясно. С уверенностью можно говорить лишь о том, что речь в комментариях идет о реальном руководителе Израиля, к-рый «был призван во имя истины, когда впервые был облечен своим саном, но, когда он правил в Израиле, вознеслось сердце его, и он оставил Бога и изменил законам из-за богатства» (1QpHab 8. 8-11). Исследователи называли «Нечестивым священником» Менелая, Ионафана Хасмонея, Симона Хасмонея, Александра Янная и др. Многие считают, что под обозначением «Нечестивый священник» скрывается не один, а неск. реальных исторических лиц (ср.: Тантлевский. 1994. С. 113-116).

О смерти «Учителя праведности» практически ничего не известно, хотя нек-рые исследователи усматривают в текстах указания на его мученическую кончину (Bruce. 1957. P. 31-34). Ясно лишь то, что его смерть стала причиной возникновения у членов общины мессианской веры в скорое возвращение их лидера (CD 6. 11; Тексты Кумрана. 1996. С. 69-70).

Судя по всему, со смертью «Учителя праведности» закончился период становления общины. Она превратилась в группу с оформившейся идеологией, ориентированной на идеал, который был дан во Второзаконии (Старкова. 1973. С. 9-42). Члены ее верили в свою избранность, считая себя сынами света, живущими в чистоте, чтобы достойно встретить приближающийся эсхатон, когда должно исполниться обетование, данное им Богом в «Храмовом свитке»: «Я приму их, и они станут Моим народом, а Я буду с ними вечно. И Я буду пребывать с ними во веки веков и буду освящать святилище Своей славой» (11Q19 29. 7-10).

Если принять предположение, что тексты, найденные в пещерах, были написаны людьми, жившими в Кумране, то, согласно археологическим данным, в сер. II в. до Р. Х. по крайней мере часть общины поселилась на берегу Мёртвого м.

В б-ке Кумрана сохранилось неск. уставов, регулирующих жизнь общины. Из них наиболее значительны «Устав общины» и «Дамасский документ». «Устав общины», судя по имевшимся в Кумране копиям кон. II в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х., претерпел определенную эволюцию (Metso. 1997). Традиционно считают, что законодательная часть «Дамасского документа» была составлена для членов общины, живших в городах и деревнях, среди др. иудеев, тогда как «Устав» был создан для тех, кто предпочли удалиться от мира, напр. в Кумране. Возможны, однако, и др. объяснения их особенностей: оба текста - уставы разных, хотя и близких по настроениям групп, или они отражают разные стадии существования общины, при этом законы «Дамасского документа» считаются более древними (Knibb. 1994).

Согласно «Дамасскому документу», члены описанной в нем общины жили бок о бок с др. иудеями и язычниками, могли жениться, растить детей, иметь рабов, заниматься торговлей, сельским хозяйством, владеть собственностью. Видимо, они посещали Иерусалимский храм, при этом настаивали на строгом соблюдении правил ритуальной чистоты (CD 11. 20-22, хотя в том же документе есть предписание отделиться от участия в культе: «И все, кто приведены в Завет, не должны входить в святилище, чтобы освящать его жертвенник напрасно, но пусть будут запершими дверь» - CD 6. 11-12). В документе также говорится о том, что члены общины, подобно Израилю времен Исхода, считали свои поселения «станами» (CD 9. 11; 10. 23), т. е., не отделяясь от др. иудеев формально, фактически они были обособлены от них, считая себя избранниками, а остальных - «пустыней». Каждый такой «стан» состоял как минимум из 10 мужчин, священника и смотрителя (CD 13. 1-7). Священник был духовным руководителем общины, главой совета старейшин, толковавшим Закон (CD 14. 7-8); смотритель «стана» выполнял основные административные и пастырские функции, решая, в частности, вопрос о том, кто может присоединиться к общине (CD 13. 9-11). Кроме них в управлении общиной участвовали судьи, собиравшие вместе со смотрителем ежемесячные отчисления в пользу нуждавшихся (CD 14. 12-16).

Вступить в подобного рода общину было достаточно просто: после собеседования со смотрителем, целью к-рого было определить искренность устремлений претендента, нужно было принести клятву Завета, «дабы вернуться к Учению Моисея всем сердцем и всей душой, к тому, что следует делать во всю пору нечестия» (CD 15. 9-10). Подобную же клятву приносили и люди, рожденные внутри общины, по достижении ими 20-летнего возраста. При этом вступление в общину было невозможно для людей с физическими и психическими недостатками (СD 15. 15; 4Q266 8i. 6-9), т. к. община мыслилась как обиталище ангелов, рядом с которыми не может пребывать ничто нечистое или несовершенное.

Несоблюдение законов жизни общины влекло за собой наказание. Обычно им было ограничение участия в общинной жизни. Напр., за пустословие человек лишался возможности вкушать «чистую» пищу в течение 20 дней, если же он перебивал кого-то из товарищей во время разговора, то отделялся на 10 дней, если укрывал имущество - на 200 дней и при этом на него налагалось какое-то др. наказание еще на 100 дней. На полтора года накладывалось наказание на человека, обругавшего товарища. Изгнание из общины применялось в 5 случаях: за преступление, заслуживающее смертную казнь, клевету на общину, прелюбодеяние, ропот на «старших» или на устои общины (4Q266 10. Col. I-II).

В какой мере все эти правила, начиная от клятвы при вступлении в общину и до дисциплинарных установлений, касались женщин, сказать трудно. Тексты указывают только на то, что обеты женщины должен был подтверждать ее муж или отец (CD 16. 10-12). Возможно, женщин рассматривали как «часть» мужчин, поскольку собственным статусом в общине они не обладали (4Q270 7. 13-14).

В «Дамасском документе» почти ничего не говорится о хозяйственной жизни членов общины, но разрозненные предписания позволяют в нек-рой мере реконструировать их быт. Вступая в общину, люди не лишались собственности, продолжая жить в собственных домах (CD 11. 7-9), со своими семьями, лишь ежемесячно жертвуя 2-дневный заработок на поддержание нуждающихся. Они занимались виноградарством, скотоводством, птицеводством, рыболовством, пчеловодством, торговлей (CD 12. 8-15). Упоминание ремесел отсутствует, но, возможно, это случайность. Хозяйствование было индивидуальным, допускавшим рабовладение (CD 11. 12).

«Дамасский документ» ничего не говорит ни о совместных трапезах, ни о совместном труде, ни об общности имущества. Похоже, единственное, что связывало членов общины,- духовная и идейная близость и взаимная забота. Именно в этом, согласно авторам, состояла суть Завета, заключенного «в стране Дамаска»,- «возносить святые приношения… любить каждому брата своего, как себя, держать руку бедного, нищего и поселенца, каждому добиваться благоденствия своего брата» (CD 6. 20-21).

Второй документ, «Устав общины», адресован к группе, живущей по гораздо более строгим правилам, аскетично, уединившись в пустыне. Вполне вероятно, что именно этими правилами руководствовались те, чье поселение было обнаружено в Кумране.

Община «Устава» была жестко иерархичной и контролировалась, по крайней мере на ранних этапах своего существования, священниками и левитами. В одной из самых ранних копий «Устава» (4Q 258) в строке: «Он приказал, по Его воле, отделиться от общества людей Кривды, чтобы быть вместе в Учении и в имуществе и повиноваться словам сыновей Садока, жрецов, хранящих Завет, и слову большинства людей общины, держащихся завета» (1QS 5. 2-3) - отсутствует упоминание «сынов Садока и жрецов», что может отражать определенную эволюцию системы власти в общине (Metso. 1997).

Одной из основных идей, определивших жизнь общины «Устава», было единство: в имуществе, в делах, в служении общей цели - подготовке к приходу мессий Аарона и Израиля, к последней войне и последнему суду (1QS 9. 11). Они «вместе ели», «вместе благословляли», «вместе советовались» (1QS 6. 2-3). И все они были сыновьями света, противостоявшими сынам тьмы - остальному человечеству.

Прежде чем стать членом общины, претендент должен был пройти 2-летнее обучение, завершавшееся экзаменом, на к-ром проверялись его знания и чистота, а также определялся его «жребий». «Жребий» зависел от степени расположенности человека к добру и праведности, что в свою очередь зависело от «количества в нем света». Мера «света», видимо, определялась в результате собеседования или же через составление гороскопа; фрагменты таких гороскопов сохранились (Тексты Кумрана. 1996. С. 259-267). От «жребия» же зависело не только место человека в иерархии общины, но и мера положенной ему любви (1QS 9. 10). Соблюдение иерархии внутри общины было одним из неотъемлемых правил ее существования и проявлялось во всем: от ежегодной церемонии Обновления Завета (1QS 1. 16 - 2. 23) до повседневной жизни. Возможно, одна из причин жесткого иерархического членения заключалась в общееврейском представлении о ритуальной нечистоте, также иерархичной (ср. свидетельство Иосифа Флавия о ессеях: «В зависимости от срока пребывания в секте они делятся на четыре группы. Вступившие позднее оказываются настолько ниже ранее вступивших, что если они прикоснутся к последним, то те омываются, как будто соприкоснулись с чужим» - Ios. Flav. De bell. II 8. 10 (150)). Как предметы, окружавшие людей, имели разную степень нечистоты, так и члены общины, по их представлениям, имели разную степень ритуальной чистоты. «Устав», напр., говорит о том, что во время собраний члены общины располагались группами: «Жрецы сидят первыми, старцы вторыми, весь остальной народ сидит каждый по своему чину» (1QS 6. 8-9).

«Устав» ничего не говорит о хозяйственной жизни членов общины, упоминается только то, что имущество и труд были общими. Однако, о каком именно труде идет речь, неясно. Археологические данные, полученные при раскопках Кумрана и соседних поселений, позволяют заключить, что основными сельскохозяйственными занятиями его жителей были выращивание фиников в оазисе Айн-Фешха, возделывание ячменя в долине Букея (Broshi. 1997) и разведение виноградников в Абу-Табаке (Амусин. 1983. C. 96). Кости животных, обнаруженные в поселении, указывают на то, что кумраниты разводили скот. Возможно, они охотились и ловили рыбу в районе оазиса Айн-Фешха. Кроме того, кумраниты занимались ремеслами для самообеспечения: плетением корзин и циновок, изготовлением простых тканей, финикового меда и битума, а также добычей соли. С уверенностью можно говорить и о том, что в Айн-Фешхе был центр выделки кож, необходимых для переписывания текстов, а в самом Кумране обнаружены печи и мастерская, в которых производилась простая посуда (Roitman. 1997). Если согласиться с тем, что Иосиф описывает общину, жившую по правилам, известным из «Устава», то после утренней молитвы общинники расходились, чтобы каждый занимался «той работой, в которой он сведущ» (Ios. Flav. De bell. II 8. 5 (129); о занятии исключительно земледелием см.: Idem. Antiq. XVIII 1. 5).

Неясным остается вопрос, были ли у членов общины собственные деньги. С одной стороны, обнаружение в Кумране значительного количества бронзовых монет предполагало наличие у его жителей «карманных денег», с другой - все монеты были найдены в кладах внутри центрального строения; в жилых же пещерах наряду с др. признаками обитания не было обнаружено ни одной монеты (Амусин. 1983. С. 100).

Так же как и «Дамасский документ», «Устав» предусматривал довольно строгую систему наказаний за нарушения уклада, нравственных и социальных норм, принятых в общине (1QS 6. 24 - 7. 25).

В кон. II - нач. I в. до Р. Х. ессейское движение, частью к-рого, видимо, были кумраниты, набирает силу. В I в. до Р. Х., по свидетельству историков, по всей Иудее в городах и деревнях проживало ок. 4 тыс. ессеев (Philo. Quod omnis probus. 12. 75; возможно, ответвлениями этого движения были боэтусеи и иродиане - Тантлевский. 2012. С. 144).

Иосиф говорит о том, что ессеи I в. до Р. Х. пользовались в Иудее большим уважением и покровительством властей. Помимо отличавшего их праведного образа жизни в народе было распространено мнение, что ессеи обладают даром пророчества (Ios. Flav. Antiq. XIII 11. 2; Idem. De bell. I 3. 5; II 7. 3).

История о ессее Менахеме, предсказавшем судьбу Ирода Великого (после чего царь стал «относиться… с уважением к ессеям» - Idem. Antiq. XV 10. 5), легла в основу гипотезы И. Кноля (Knohl. 1998). Согласно ей, Менахем был ожидаемым кумранитами мессией, автором некоторых текстов, человеком, благодаря которому община получила квартал в Иерусалиме. Такой квартал во времена Ирода действительно существовал (Pixner. 1997), но гипотеза о Менахеме остается слабо аргументированной, т. к. кроме упоминания у Иосифа Флавия в ее пользу ничего привести нельзя.

Покровительство Ирода и владение землей в Иерусалиме были очень важны для общины, т. к. в 31 г. до Р. Х. поселение в Кумране было разрушено землетрясением и, судя по всему, его жителям пришлось искать пристанище в др. «станах», в частности в Иерусалиме.

Со 2-й пол. I в. до Р. Х. начинается последний этап существования движения, к-рый закончился примерно в 68 г. по Р. Х. вместе с разрушением поселения в ходе 1-й Иудейской войны.

Что именно происходило в общине в сер. I в. до Р. Х., неясно. С некоторой долей уверенности можно говорить о том, что уже после смерти Учителя праведности, в кон. II - нач. I в. до Р. Х., в общине усилились эсхатологические настроения и мессианские ожидания, подогревавшиеся сложной политической ситуацией и усилением религиозно-политической раздробленности иудейского общества.

Один из признаков этого напряженного ожидания - активное вычисление срока «конца времен», которое началось после смерти «Учителя праведности», когда уже произошло вероучительное и социальное оформление общины. Текстов, в которых приводятся определенные цифры,- 2: Мидраш Малкицедек (1Q13 2. 6-18) и «Дамасский документ» (CD 1. 5-12; 20. 13-14). Существуют еще неск. текстов, очень фрагментарных и труднодатируемых, которые, вероятно, были созданы в этот же период: 4Q247 («Апокалиптическая хронология», или «Апокриф недель», кон. I в. до Р. Х.), а также 4Q180 («Периоды сотворения», нач. I в. по Р. Х.). Предпринимались попытки посчитать, на какой приблизительно год приходился «кумранский эсхатон» (Steudel. 1993. P. 233-240), однако с уверенностью можно только сказать, что конец, согласно ожиданиям кумранитов, должен был наступить в 1-й пол. I в. до Р. Х.

Середина I в. до Р. Х. стала кризисным временем, связанным с тем, что ожидавшийся эсхатон так и не наступил. Кумраниты снова оказались в ситуации «когнитивного диссонанса» (Festinger, Riecken, Schachter. 1956), связанного с тем, что продление «последних дней» стало не просто теоретической возможностью, но реальной проблемой, требующей своего решения. Кумраниты, несмотря на промедление, видимо, решили ожидать конца, ибо твердо верили в его наступление. До этого момента им надлежало следовать и далее тем же путем приготовления и служения, к-рый избрали ранее. На это должны указывать слова библейского пророка: ««Ибо видение все еще относится к установленному времени, оно говорит о конце и не обманет» (ср.: Авв 2. 3). Имеется в виду, что последний срок продлится дольше, чем все, что предсказали пророки, ибо тайны Бога чудесны. «Если замедлит, ты жди его, ибо он непременно придет и не опоздает» (ср.: Авв 2. 3). Это относится к людям истины, исполняющим закон, руки которых не прервут истинное служение, даже когда затянется для них последний срок, ибо все сроки Божии наступят в свой черед, как Он предначертал им в тайнах Своей премудрости» (1QpHab 7. 6-14). Тантлевский убедительно датирует комментарий нач. I в. до Р. Х., обозначая, т. о., момент, который мог стать началом волнений из-за несостоявшегося эсхатона (Тантлевский. 1994. С. 148-151).

Если верны приблизительные подсчеты, то с момента «ненаступившего конца» до своей гибели община прожила еще век или немногим больше. Вероятно, на протяжении этого века (2-я пол. I в. до Р. Х.- 1-я пол. I в. по Р. Х.) кумраниты продолжали ожидать конца уже не столь страстно, но по-прежнему внимательно следя за признаками его приближения. Обращает на себя внимание тот факт (если верны датировки написания рукописей), что во 2-й пол. I в. до Р. Х. творческая лит. деятельность почти прекратилась. Основная масса текстов датируется более ранними периодами. Но именно на последний век существования общины приходится наибольшее число рукописей. Палеографически большинство их датируется концом хасмонейской - иродианской эпохой (50 г. до Р. Х.- 50 г. по Р. Х.). К этому периоду наряду со мн. др. рукописями на основе палеографических данных относят комментарии и копии «Свитка войны» (1QM) (возможно, его появление было вызвано к жизни именно задержкой эсхатона). К сер. I в. до Р. Х. кумраниты выработали достаточно ясную концепцию своего существования, и теперь, видимо, наступил этап передачи учения, т. к., по сути, было неизвестно, долго ли еще придется ждать и сколько поколений может пройти. Нельзя исключать того, что часть более древних рукописей не сохранилась, а также того, что на первых этапах существования общины большинство текстов не записывалось (или записывалось в единственном экземпляре). Теперь же наступил этап переписывания, сохранения традиции. Вместе с тем ясно, что эсхатологические ожидания не пресеклись после того, как ожидавшийся конец так и не стал реальностью.

Тот факт, что К. о. не распалась в условиях несовершившегося эсхатона, говорит о гибкости системы взглядов кумранитов. В нее можно было внести поправки и не испытать при этом глубокого разочарования. В свою очередь о том, что разочарование в ожиданиях не наступило, может свидетельствовать тот факт, что община была разрушена римлянами, вероятно, после того, как кумраниты открыто поддержали восстание, в к-ром могли усмотреть начавшуюся последнюю войну, описанную в «Свитке войны». Возможно, одним из факторов гибкости этой системы была сильная вера кумранитов в Божественное предопределение (Flusser. 1989. P. 46-51). Они верили в то, что Бог «в тайнах Своего разума и в Своей славной мудрости дал конец бытию кривды, и в назначенный срок уничтожит ее навеки» (1QS 4. 18), но, вероятно, им пришлось поверить и в то, что «человек не может знать дня и часа».

Ненаступивший эсхатон, т. о., сыграл роль катализатора последних событий, к-рые привели к гибели общины, но не стал ее причиной. Как отмечает Дж. Дж. Коллинз (Collins. 1997. P. 90), фатальным для общины оказалось не замедление конца, но вера в то, что она существует в уже наступившем периоде «последних дней», начавшихся вскоре после ее отделения.

Что касается точных датировок и обстоятельств гибели общины, то в науке приняты 2 возможные даты: лето 68 г., когда X легион подавлял в окрестностях Иерусалима последние попытки сопротивления иудейских повстанцев, и весна 73 г., когда рим. войска готовились к захвату Масады.

Концепция предопределения привлекает внимание исследователей не только как существенный аспект богословия К. о., но и как один из факторов исторической идентификации этой общины. Свидетельства того, что кумраниты придерживались этой концепции, ставят в соответствие с сообщением Иосифа Флавия, к-рый указывал, что среди 3 описанных им палестинских сект I в. по Р. Х. ессеи отличались наибольшим радикализмом в учении о предопределении (Тантлевский. 1994. С. 281-282). Последнее они распространяли на все события человеческой жизни: «Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения» (Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9).

На существование в К. о. веры в предопределение указывают 2 группы свидетельств (см. подробный перечень контекстов в: Тантлевский. 1994. С. 281-282).

1) К 1-й группе относятся тексты К. о., указывающие на то, что актуальное нравственное состояние людей установлено Богом. «Устав общины» предписывает научить каждого нового члена тому, что «от Бога ведения все существующее и возникающее» и что прежде бытия людей «Он утвердил все их помышления (    (эмендация:  ))» (1QS 3. 15). Тем самым Божественное предопределение распространяется не только на события жизни человека, но и на его помыслы. В этом же контексте сказано, что люди исполнят все свои дела в соответствии со «славным замыслом» Божиим и изменить этот замысел невозможно (1QS 3. 16). Мысль о полном предопределении эксплицитно выражена и в др. законоположительном тексте, связанном с К. о.,- «Дамасском документе». О людях, «восстающих против [праведного] пути» (   - CD-A 2. 6) и «питающих отвращение к заповеди» (   - Ibidem), сказано, что «Бог не избрал их от начала мира» (       - CD-A 2. 7) и что «тех, кого Он возненавидел, Он ввел в заблуждение» (    - CD-A 2. 13; форму   можно также понять как презенс «ненавидит»). Наиболее выразительное среди свидетельств этой группы относится к благодарственному гимну из 7-й колонки рукописи 1QHa, целиком посвященному проблеме предопределения. Согласно этому гимну, нечестивцы от утробы уготованы (в тексте:   - «Ты посвятил их») для дня убиения (  ) и сотворены для того, чтобы через них открылись сила и слава Божия; праведники же от утробы определены (в тексте:   - «Ты поставил его») хранить Завет Божий, им уготованы вечное спасение и мир. Намерения и действия всякого духа определены (в тексте:   - «в руке Твоей»;   - «Ты утвердил») Богом еще прежде их сотворения. Рефреном звучит фраза: «Человек не может утвердить стопу свою… Как прах может утвердить стопу свою?» (1QHa 7. 15-28).

2) Ко 2-й группе относятся тексты К. о., указывающие на то, что все поступки человека, его мысли и намерения, включая нравственный выбор, изначально известны Богу. В документах К. о. неоднократно выражена мысль о Божественном предведении. Сами по себе эти контексты не могут однозначно свидетельствовать в пользу существования у кумранитов концепции полного предопределения. Тем не менее представление о том, что Богу известны все поступки, мысли и намерения человека, является обязательной составляющей этой концепции.

Вместе с тем в большом количестве текстов в той или иной форме выражена мысль о возможности и необходимости нравственного самоопределения человека. «Устав общины» и «Дамасский документ» - тексты, в которых наряду с благодарственными гимнами содержатся важнейшие свидетельства концепции предопределения,- предписывают отвергнуть зло и избрать добро (1QS 1. 3-4 («любить все, что Он избрал, и ненавидеть все, что Он отверг»); CD-A 2. 15 («избрать то, что угодно Ему, и отвергнуть то, что Он ненавидит»)). «Устав общины» сообщает, что «община вечного Завета» существует для очищения тех, кто добровольно устремились ( ) к святости (1 QS 5. 6): использованный здесь глагол   хорошо известен из ветхозаветных текстов эпохи Второго храма (см.: 1 Ездр 1. 6; 2. 68; 3. 5; Неем 11. 2) в значении «добровольно решаться на что-либо» (Koehler L., Baumgartner W., Stamm J. J. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1983. Bd. 3. S. 634). В 1QHa 6 24 Бог назван Прощающим кающихся (   ). В этом же контексте автор гимна говорит, что возлюбил Бога добровольно (  - 1QHa 6. 26; ср., однако, интерпретацию   как заложенного Богом нравственного импульса, не оставляющего места для личного выбора человека, в: Lambert. 2010).

Несмотря на то что в общем виде понятия предопределения и свободного выбора диаметрально противоположны, концепция предопределения, присущая К. о., проводит четкую границу между злой волей человека и его сознательным выбором добра. Эта граница маркируется неск. ключевыми понятиями, связанными одновременно с антропологией и этикой:   («наклонность»),   («помышление») и   («воля», «желание»).

Термин   образованный от глагола   («придавать форму») (BDB. P. 427-428; Dahmen U.   // Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Stuttg., 2011. Bd. 2. Sp. 246-251), обозначает нравственную наклонность человека, присущую ему тенденцию поступать определенным образом. Этот термин восходит к Свящ. Писанию ВЗ, где он засвидетельствован как в бытовом («изделие», Ис 29. 16; см.: BDB. P. 428), так и в антропологическом («намерение, стремление») значении. Последнее представлено в таких ключевых позициях, как повествование о потопе или рамочный текст к обличительной песни Моисея (Втор 32. 1-43). Согласно Быт 6. 5, основной причиной потопа стало то обстоятельство, что человеческие мысли постоянно были устремлены ко злу; при этом используется выражение     букв. «устремление помышлений его [т. е. человека] сердца». В рамочном тексте песни Моисея в кн. Второзаконие понятие   раскрывается в связи с представлением о Божественном предведении. Бог знает о буд. преступлениях народа Израилева, при этом в сам момент обращения к Моисею, до того как народ вошел в землю обетованную, Бог видит   израильтян (Втор 32. 21), их наклонность ко злу, к-рая уже проявилась в период странствования по пустыне (см.: Втор 32. 27). Т. о.,   человека в известной степени обрекает его на последующее нарушение закона, к-рое описано в тексте как неизбежность: «...ибо Я введу их в землю, как Я клялся отцам их, где течет молоко и мед, и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой; и когда постигнут их многие бедствия и скорби, тогда песнь сия будет против них свидетельством, ибо она не выйдет из уст потомства их. Я знаю мысли их (  букв.- «намерение его», т. е. Израиля), которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в землю, о которой Я клялся» (Втор 31. 20-21). Термин   обозначает здесь намерение не как волевую установку в отношении конкретного поступка, а как склонность поступать определенным образом (что соответствует и внутренней форме термина   корень   подразумевает форму - в данном случае в нравственном смысле, как модель поведения, в то время как намерение в отношении конкретного поступка обозначается словом   образованным от глагола   («желать»)).

Тексты К. о. продолжают линию осмысления понятия   заданную в Свящ. Писании. Термин   употребляется, как правило, для обозначения злых наклонностей человека (1QHa 13 5-6; 14 32; 18 20-23; 19 20; 21 10; 1QS 5 4-6; 1Q 18 fr.1-2 3 = 4Q 223-224 1 49; 4Q 436 1 1 10), нередко в сочетании со словом   - «помышление» (CD-A 2 16; 4QBer 7 7; 4Q 370 1 3; 4Q 381 76 2; 4Q 417 fr.2 2 12). Помышления,   это первое очевидное проявление   и вместе с тем это проявление меньше всего подвержено контролю, ибо «помышления йецера» - это собственные мысли человека. Др. проявление   тесно примыкающее к   это желание,   Связь этих понятий эксплицитно показана в «Дамасском документе»: пассаж CD-A 2 19 - 3 12 о праведниках, отвергавших свой   и о грешниках, выбиравших его, раскрывает рассуждение о том, что мн. «герои» (  ) погибли от «помышлений  а» и «развратных глаз» в CD-A 2 15-17.

В текстах К. о. неоднократно высказывается мысль о том, что Бог знает   человека (1QHa 15 13; 1Q 18 fr.1-2 3), утвердил человеческие помышления (1QS 3 15) и что   каждого духа - в руке Божией (1QHa 7 16). В 1QHa 7 25 та же мысль выражена посредством глагола         («Ты изваял дух и его деяние Ты утвердил»). Т. о., понятие   напрямую было связано для членов К. о. с представлением о предопределении, и в данном случае предопределение охватывает не только обстоятельства жизни человека, но и его внутренний мир. В свете этого свидетельства особенно выразителен тот факт, что, согласно текстам К. о.,     и   можно выбирать или отвергать (CD-A 2 19 - 3 12), с ними можно не соглашаться, можно быть убежденным или не убежденным им (CD-A 2 16; 4Q 417 fr.2 2:12). Особенно показателен в этом отношении текст, в к-ром говорится о необходимости отсечь злой   «...чтобы не ходил человек в... помышлении своей наклонности (  ), ибо в общине подобает [ему] обрезать крайнюю плоть [своей] наклонности, чтобы положить истинное основание для Израиля для общины завета вечного» (1QS 5 4-6). В «Благодарственных гимнах» (1QH 13 5-6) лирический герой благодарит Бога за то, что Он не оставил его в «намерении» его «наклонности» (    ) и судил его несоразмерно его вине. Т. о., хотя злой   сам по себе осужден и при этом заранее известен Богу, конечная судьба человека может оказаться несоразмерной  у. И хотя эта судьба определяется Богом, а сам человек остается бессильным как перед своими наклонностями, так и перед волей Божией, участь человека решается не без его участия: «Ты услышал мой крик ( ) в горечи моей души» (1QHa 13 12). Автор благодарственного гимна оставляет за человеком возможность делать сознательный выбор в пользу добра или зла, несмотря на то что он признаёт невозможность для человека самостоятельно изменить свой  

Граница между предопределенным нравственным состоянием и свободой выбора - это граница между   и   между «желать» и «выбирать». На диалектике этих 2 понятий построено изложение священной истории в «Дамасском документе». Люди от древности и до наст. времени (    CD-A 2. 17) делятся на 2 категории: тех, у кого «выбор» и «желание» не совпадают (праведники), и тех, у кого они едины (нечестивцы). Авраам «не выбрал желание своего духа» (     CD-A 3. 2-3), предпочтя ему волю Божию. Он «передал это» (т. е. научил делать такой же выбор) своим потомкам Исааку и Иакову (CD-A 3. 3-4). Напротив, грешники сделали выбор в пользу своей воли. Показательно, что первыми в числе этих грешников стоят не люди, а ангельские существа - стражи небесные (  ), на которых в текстах К. о. не распространяются уничижительные формулировки, характеризующие людей в т. н. доксологии униженности (Niedrigkeitdoxologie, прославление Бога на фоне уничижения человека как немощного, склонного ко греху и неспособного уразуметь Божественный замысел (см.: Lange, Lichtenberger. 1997. S. 69); в качестве примера такого прославления см.: 1QHa 9. 22). Др. словами, постановка вопроса о нравственном выборе допускает здесь гораздо большую степень свободы, чем ожидается: речь идет не о человеке, порабощенном своими наклонностями и желаниями, а о   к-рые мыслятся как более совершенные существа.

Итак, человек не властен над тем, какие наклонности, злые или добрые, ему присущи и какие помыслы и желания вызывают в нем эти наклонности. Сферой наклонностей, помыслов и желаний обозначены границы детерминизма в представлении членов К. о. Внутренний мир человека почти целиком охвачен этими границами, которые не оставляют места для самосовершенствования. Лишь одно остается за пределами этих границ: нравственный выбор, принятие или непринятие своих наклонностей, влечений и помыслов в качестве желательной для себя реальности.

Речь идет именно о (не)принятии, а не о развитии. Нравственный выбор не тождествен нравственному преображению. Возможность самосовершенствования по-прежнему закрыта: подобно тому как исходное состояние человека было предопределено Богом, его духовное состояние после сделанного выбора тоже остается во всецелой власти Бога. Именно Бог может ответить на выбор человека и изменить его. В 1QHa 18. 20-23 прямо говорится о том, что только милость Божия делает спасение возможным. Согласно 4Q436 I 1. 10, Бог дал (членам общины) чистое сердце и устранил злой   В 1QHa 13. 5-6 нравственное преобразование человека связывается с «избавлением» от злого  а, и это избавление совершает именно Бог. В 4Q393 5-6 содержится моление о том, чтобы Бог создал в членах общины новый дух и утвердил в них   веры. В 1QHa 5. 20-23 эти представления получают более полное выражение. Всякий человек жалок на фоне др. творений (следует отметить, что при этой характеристике тоже используется термин   и в том же смысле, что в Ис 29. 16:     - «Я есть изделие из глины», 1QHa 9. 21), более того, он нравственно несовершенен и является источником (нравственной) нечистоты (   Idem. 9. 22). Однако у него есть 2 возможности существования: поступать нечестиво ( ) или поступать праведно ( ). При этом деятельность человека по-разному характеризуется в отношении каждой из этих возможностей. Говоря о пути нечестия, автор показывает причинно-следственную связь между поступком и состоянием человека: если он будет поступать нечестиво, то станет предметом отвращения для всякой плоти. Говоря же о пути праведности, автор поступает прямо противоположным образом, нарушая параллелизм с первой фразой: поступок человека оказывается следствием, причиной же, и единственной, становится благость ( ) Божия. Выбирая путь зла, человек остается в том нечестии, к-рое ему изначально присуще. Выбирая путь добра, он предоставляет себя воздействию благости Божией, которая изменяет его состояние. За человеком остается только выбор, изменение же осуществляет Бог.

В свете сказанного могут быть интерпретированы высказывания в «Благодарственных гимнах» о том, что грешники от утробы предопределены к наказанию и что злой   несовместим с возможностью эсхатологического избавления ( - 1QHa 14. 32). Эти слова можно понять так, что злая наклонность, присущая человеку, сама по себе предопределена к Божественному наказанию. Наличие этой наклонности в человеке также предопределено. В этом смысле человек со злой наклонностью (нечестивец) обречен на гибель. Однако выбор человека не тождествен его воле. Если выбор не будет совпадать с наклонностью человека, то есть надежда на то, что Бог изменит его и он избежит наказания. В связи с этим следует обратить внимание на то обстоятельство, что автор гимна в 1QHa 7 постулирует причинно-следственную связь между выбором грешников и их предопределением к наказанию: Бог уготовал их для дня убиения, «потому что» ( ) они ходили неблагим путем, и возгнушались Заветом Божиим, и не возжелали всего, что заповедал Бог, и выбрали все, что Он ненавидит (1QHa 7. 20-22). Объясняя причину предопределения грешников к наказанию, автор выстраивает антитезу с использованием пары   -   к-рая соответствует паре   -   в «Дамасском документе». «Желание» и «выбор» совпадают у грешников и противопоставлены Божественной воле. Грешники, т. о., предопределены к гибели по своей природе: их нравственные наклонности и желания обречены на то, чтобы понести наказание (ср. 4Q370 1. 3 с аллюзией на Быт 6. 5: Бог судил людей в соответствии с    их сердца), и в той мере, в какой человек принимает эти наклонности и желания, буд. наказание остается для него в силе. Такая постановка вопроса не исключает возможности обратного выбора, и др. тексты К. о. свидетельствуют о существовании этой возможности.

Итак, концепция предопределения, выраженная в документах К. о., может быть реконструирована следующим образом. Мировое зло мыслится не как следствие добровольного отказа от служения Богу (напр., со стороны ангелов, как в ряде христ. традиций), повлекшего за собой разлад в мироздании, а как необходимая часть Божественного замысла о мире. Существование пути правды и пути кривды, воля и действие духов, направляющих поступки человека по одному из этих путей, заранее определены в Божественном замысле. И даже злые наклонности каждого человека и греховные помышления, источником которых являются эти наклонности, утверждены Богом. Существование зла в мире - не результат трагической ошибки, а исполнение Божественного решения. И, соответственно, существование ситуации выбора, в которой находится человек, полностью соответствует Божественной воле. Однако человек остается свободным в своем выборе. Более того, сосуществование путей добра и зла в мире определено Богом именно с той целью, чтобы человек имел возможность сделать выбор. При этом возможность выбора не означает, что человек способен изменить себя самостоятельно. Духовный рост человека, к-рый не согласен следовать своим злым наклонностям, совершается исключительно Богом.

Основой самоидентификации К. о. было представление о ее исключительной исторической роли, которая понималась как борьба с силами зла - и в этическом и демонологическом, и в политическом смысле. Соответствующие взгляды членов К. о. получили выражение в виде ясно обозначенных оппозиций, представленных в текстах нормативного («Устав общины», «Дамасский документ»), экзегетического (пешер на Книгу прор. Аввакума, пешер на псалмы), эсхатологического («Свиток войны»), литургического («Благодарственные гимны») и нравоучительного («Книга тайн», 4Q184, 4QSapiential Work A) характера (исчерпывающий список контекстов см.: Frey. 1997. P. 277-278), что позволило исследователям охарактеризовать эти взгляды как дуалистические. Хотя понятие «дуализм» может вводить в заблуждение и давать повод к неоправданному сопоставлению разнородных религиозно-философских систем, оно стало традиционным в лит-ре о К. о. (см.: Ibid. P. 275, 280-285).

С содержательной стороны оппозиции, выражающие самоидентификацию К. о., могут быть разделены на неск. типов: 1) этическую - противопоставление праведного образа жизни греховному; 2) историософскую - критика евр. общества и культа хасмонейской и ранней рим. эпох и связанное с ней противопоставление членов К. о. остальным израильтянам, цадокитского священства - хасмонейскому, К. о.- Иерусалимскому храму, «Учителя праведности» - «Нечестивому священнику» и т. д.; 3) мистическую - противопоставление ангелов, в ведении («управлении»,  - 1QS 3. 20) к-рых находятся добрые дела, и демонов, в ведении («жребии»,   - 1QS 3. 24; «управлении»,   - 1QS 3. 21) к-рых находятся злые дела; противопоставление духа правды духу кривды (    - 1QS 4. 23); 4) эсхатологическую - а) указание на последнюю битву сил добра и зла; б) противопоставление награды наказанию, к-рые будут назначены праведникам и грешникам в день «посещения» (  - 1QS); 5) антропологическую - указание на борьбу духов правды и кривды в сердце человека. Эти оппозиции могут объединяться в более общем метафорическом противопоставлении света тьме, имеющем как нравственный и мистический, так и исторический и эсхатологический (1QM passim) смыслы.

Тематическое многообразие, в котором реализуется концепция дуализма К. о., приводит к постановке вопроса о том, не являются ли к.-л. из названных оппозиций первичными по отношению к другим и возможно ли реконструировать тематическое «ядро», к-рое дополнялось последующими интерпретациями. Для ответа на этот вопрос наибольшее значение имеет раздел документа 1QS («Устав общины»), содержащий наставления для новопосвященного члена К. о. (1QS 3. 13 - 4. 26; наставление о 2 путях приведено сразу после описания обрядов посвящения). Именно в этом разделе концепция дуализма не только имеет наиболее законченный и систематичный вид по сравнению с др. текстами К. о., содержащими материал на эту тему, но и получает свое офиц. выражение в качестве информации, к-рую каждый представитель общины должен был усвоить в первую очередь. Систематический анализ раздела 1QS 3. 13 - 4. 26 с применением историко-критического метода был предпринят П. фон дер Остен-Закеном, Ж. Дюэмом и Й. Фреем.

Значительное место, к-рое политические мотивы занимают в оппозициях, выражающих самоидентификацию К. о. («Учитель праведности» и «Нечестивый священник», к-рых большинство исследователей признаёт реальными историческими лицами; садокитское и хасмонейское священство; К. о. и «оскверненный» Иерусалимский храм; намеки на политических противников в кумран. пешарим и «Свитке войны»), позволяет предположить, что именно понятия, связанные с религиозно-политической борьбой в 1-й пол. II в. до Р. Х., лежали в основе кумран. дуализма, а этический аспект явился результатом развития этих понятий. Такая т. зр. была высказана Остен-Закеном. Он выделил в разделе «Устава общины», посвященном двум путям (1QS 3. 13 - 4. 26), неск. слоев, отражающих постепенное развитие дуалистической концепции. По мнению Остен-Закена, дуализм К. о. формировался и развивался вокруг концепта войны, ставшего предметом богословского осмысления в эпоху Маккавейской войны. Этот концепт определил содержание 1-го слоя раздела о двух путях - 1QS 3. 13 - 4. 14, в к-ром совокупность человеческих поступков представлена как результат противоборства духов правды и кривды. Это противоборство описывается не как внутренний конфликт человека, а как внешнее воздействие представителей одной силы на представителей другой: «И все духи его [т. е. ангела тьмы] жребия [будут] делать преткновения [букв.- «заставлять споткнуться»] сынам света, а Бог Израиля и ангел Его истины помогает всем сынам света...» (1QS 3 24-25). Этот переосмысленный в богословских и этических категориях концепт войны получил дальнейшее истолкование в рамках эсхатологических представлений, отраженное во 2-м слое раздела о двух путях - 1QS 4. 15-23a. Здесь говорится о том, что Бог назначил конкретный срок, до к-рого путь зла будет существовать: «Бог в тайнах Своего замысла и в Своей славной премудрости положил предел ( ) существованию беззакония ( ), и в назначенный срок посещения (  ) Он уничтожит его навечно» (1QS 4. 18-19). Здесь получает развитие, конкретизируясь в новых деталях, идея воздаяния, представленная уже в 1-м слое (1QS 4. 6-8; 11-14). Если в 1QS 4. 11 термин   - «посещение» связывается с наказанием для грешников, то в 1QS 4. 18-19 он вместе с термином   вводит идею конечности существования зла, установленной в Божественном замысле, т. е. поднимает на новый уровень богословское осмысление воздаяния. Если в 1QS 4. 7-8 в качестве награды праведникам обещан «венец славы с великолепным одеянием в вечном свете», то в 1QS 4. 23a говорится о том, что праведникам предназначена «вся слава Адама», т. е. идея воздаяния раскрывается в антропологической перспективе. На 3-м этапе антропологическая интерпретация распространяется на концепцию дуализма в целом: противостояние двух путей описывается как их взаимная вражда в сердце человека (1QS 4. 23b). При этом отношение человека к добру и ко злу описывается как предопределенные характеристики его природы (1QS 4. 24-25; см. также раздел «Концепция предопределения»).

Альтернативная реконструкция этапов развития текста о двух путях в «Уставе общины» была предложена Дюэмом. Принимая идею Остен-Закена о наличии в этом тексте неск. разновременных слоев, Дюэм настаивает на том, что изначально дуализм К. о. сводился к противопоставлению праведников грешникам с их делами, т. е. к топосу, хорошо известному еще из ветхозаветной лит-ры премудрости (учительных книг). Учение о 2 духах он считает результатом последующего развития, исключая фрагмент 1QS 18b-25a из реконструируемого «ядра» раздела о двух путях. Что касается эсхатологического и антропологического осмысления дуалистической идеи в 1QS 4. 15-23a и 23b-26, то здесь Дюэм принимает т. зр. Остен-Закена.

Анализируя выводы обоих исследователей, Фрей подвергает их критике, апеллируя к предложенному Штегеманом разделению кумран. текстов на ессейские и доессейские (ср.: Stegemann. 1998. P. 85, 91, 95, 104; Lange. 2003; это разделение было отражено, в частности, в одной из стандартных справочных работ по данной проблематике - ст. «Qumran» в TRE; см.: Lange, Lichtenberger. 1997). Фрей отмечает, что в текстах предположительно доессейского происхождения (т. е. воспринятых К. о. как часть лит. традиции и, соответственно, созданных до возникновения общины (ибо в противном случае они не могли бы войти в круг чтения кумранитов - Stegemann. 1998. P. 91); в их числе Фрей называет следующие тексты, написанные в жанре «литературы премудрости»: 4Q184, 4QSapiential Work A (= 4Q415-418, 423) и «Книгу тайн» (1Q27)) дуалистические идеи имеют чисто этическое содержание. Так, текст 4Q184 содержит инвективу в адрес порочной женщины: здесь невозможно допустить существование к.-л. изначального политического подтекста. В одном из сохранившихся фрагментов «Книги тайн» (1Q27. frg. 1. 1) оппозиция мудрости и глупости (и связанных с ними праведности и неправедности) описана в перспективе эсхатологии: т. о., этическая и эсхатологическая (поздняя, с т. зр. как Остен-Закена, так и Дюэма) оппозиции представлены в тексте, создание которого, возможно, предшествует возникновению К. о. По мнению Фрея, этический, антропологический и эсхатологический дуализм К. о. изначально существовал как единая комплексная (multi-dimensional - Frey. 1997. P. 288) концепция, различные аспекты к-рой невыводимы один из другого. Вместе с тем персонализация добра и зла в лице Князя света и Велиала представляется Фрею отдельной концепцией, существовавшей параллельно нравственно-антропологическим представлениям «Устава общины». Показательно, что в «Уставе общины» с его развитыми дуалистическими представлениями Велиал вовсе не фигурирует в качестве самостоятельной персонификации зла. Единственное упоминание Велиала в 1QS 10. 21 связано с характеристикой внутреннего состояния человека («я не оставлю Белиала в моем сердце»). Напротив, в «Уставе войны» и «Благодарственных гимнах» Велиал предстает основным негативным участником дуалистического конфликта. По мнению Фрея, обе концепции дуализма сосуществовали в К. о. и восходили к разным школам: нравственно-антропологическая концепция связана с традициями лит-ры премудрости, в то время как разработанное представление о войне Бога и Велиала восходит к жреческой школе (Frey. 1997. P. 288).

Формально дуализм К. о. имеет точки опоры в Свящ. Писании. Так, в Ис 45. 7 сказано: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это». И. Д. Амусин, приводя этот стих в контексте обсуждения кумранского дуализма, переводит выражение    как «сотворяющий зло». Этот перевод буквально соответствует библейскому оригиналу, однако он вводит в заблуждение, создавая впечатление, что в Книге пророка Исаии речь идет о зле в этическом смысле и Бог, т. о., есть источник нравственного зла. Однако слово   поставлено в Ис 45. 7 в соответствие с   - мир, благополучие как его антоним, и, следовательно,   означает здесь «неблагополучие» или, как это слово было передано в синодальном переводе, «бедствие». В этом смысле выражение «сотворяющий зло» не в большей степени приводит к дуализму, чем предсказания Иеремии о нашествии Навуходоносора, к-рого Бог приведет в Иерусалим в наказание за грехи Иудеи. Гораздо более серьезное влияние на формирование кумран. дуализма могли оказать тексты Исх, в к-рых говорится о том, что Бог ожесточил сердце фараона, и 1 Цар 2. 25, где нераскаянность нечестивых сыновей Илия и отказ последовать увещеваниям отца объясняются тем, что «Господь решил уже предать их смерти». Эти тексты имеют отношение не только к проблеме дуализма, но и к тесно связанной с ней концепции предопределения.

Несмотря на свои библейские истоки, дуализм К. о. представляет собой принципиально новое явление на фоне ветхозаветного богословия. Так, для ветхозаветной (равно как и раввинистической) традиции характерно представление об Израиле как об избранной Богом общине. Обличительные речи пророков, как правило, относятся ко всему народу, который часто персонифицируется (см.: Иер 2. 1-2; 3. 1-13; 13. 21-27), и сменяются предсказанием спасения также для всего народа, к-рый вновь станет уделом Божиим. Даже когда эти предсказания относятся к «остатку» Израиля, речь идет о народе, уцелевшем после бедствия, посланного в наказание за грехи Израиля (см.: Ис 10. 16-23), т. е. в этом случае спасение тоже становится уделом всего народа. Напротив, в рамках дуалистической концепции К. о. Израиль больше не рассматривается как единый наследник Божиих обетований. Противопоставление сынов света сынам тьмы проводит черту не только между иудеями и язычниками, но и внутри самого евр. народа. Евреи, не примкнувшие к К. о., оказываются в числе сынов тьмы, и это обозначение распространялось даже на важнейшее место ветхозаветного культа - Иерусалимский храм. Представление об Израиле как об избранном Богом народе эксплицитно выражается в кумранских текстах (1QM 10 9; 4Q 504-506), однако это наименование имеет не конкретно-исторический, а символический смысл. Понятие «Израиль» обозначает общину преданных Богу людей, сохранивших чистоту веры, и эта община отождествляется с кумранской.

Остается открытым вопрос о том, был ли дуализм К. о. результатом самостоятельного развития идей, воспринятых из Свящ. Писания, или община испытала внешнее идеологическое влияние. Убедительные попытки проследить в документах К. о. иранское влияние упираются в непреодолимую трудность: иран. зороастрийские тексты были кодифицированы в ранний исламский период, в VIII в. по Р. Х., т. е. через тысячелетие после создания ранних известных кумран. текстов и через 14 веков после возникновения зороастризма (Амусин. 1983. С. 156; De Jong. 2010). По этой причине зороастризм селевкидской эпохи, в частности его зерванитское направление, не поддается достоверной реконструкции (Амусин. 1983. С. 156; De Jong. 2010). Амусин вслед за Фреем привел также следующий существенный аргумент: ни в одном зороастрийском религ. тексте не засвидетельствованы обозначения «сыны света» и «сыны тьмы», которые фундаментально значимы для кумран. дуалистической системы (Амусин. 1983. С. 157). В то же время Амусин допускает, что именно зороастризм мог стимулировать развитие до логического конца тех слабо выраженных дуалистических представлений, что имеют место в ВЗ и могли быть восприняты из него (Там же).

Вместе с тем проблема происхождения кумран. концепции дуализма с ее формальной несводимостью к Свящ. Писанию ВЗ может быть решена без апелляции к внешним влияниям на К. о., так и не получившим убедительного подтверждения. В тех формах, к-рые дуализм принимает в К. о., он является одним из следствий концепции предопределения: если Бог установил в мире бытие добра и зла, пути правды и пути кривды, праведных и греховных наклонностей человека, то сама непреложность Божественного замысла (см.: 1QS 3 16) придает этим оппозициям характер фундаментальных. И если концепция предопределения в К. о. может быть рассмотрена как развитие тенденций, представленных в ветхозаветной пророческой лит-ре (Тантлевский. 1994. С. 286), то дуализм, как ее логически завершенное следствие, также имеет, хотя и опосредованно, библейские истоки. При этом представление о всеохватности и непреложности Божественного замысла не оставляет никакой возможности для того, чтобы дуализм стал самостоятельной космологической системой, объясняющей причины возникновения мира и человека. Между дуализмом К. о. и классическими дуалистическими системами, напр. зороастрийской в ее зерванитском варианте, остается непреодолимая пропасть.

Члены К. о. мыслили эпоху ее существования как заключительный этап человеческой истории, предшествующий вселенской битве приверженцев добра и зла - сынов света и сынов тьмы, воинов Михаила и воинов Велиала - и Божественному «посещению» ( ), за к-рым последует уничтожение зла и вечное торжество избранных Богом последователей пути правды. В этом отношении показательно неоднократное использование в текстах К. о. выражений    (4Q215a 1 5; 4Q418 161. 9; 1QHa 21. 5),    (4Q462 1. 10),    (4Q416 1. 13) - «период мира / света / истины» как противопоставленных    (4Q215a 1. 3; CD-A 6. 15; 4Q269 8 2 5),    (4Q462 1. 10),    (4Q265 7 2 10),    [ ] (4Q511 10. 4-6) - «период нечестия / мрака / беззакония» (см.: Brin. 2001. P. 265-267). Термин   - «предел, конец» в Книге прор. Даниила и текстах К. о. получает также значение «определенный отрезок времени» (Ibid. P. 264); подразумевается, что этот период времени должен иметь завершение. Понятие    - «период нечестия» (и синонимичные ему образования с термином  ) указывает на эпоху, предшествующую существованию К. о. и пришедшую к концу вместе с возникновением последней. Понятием    (и синонимичными образованиями с термином  ) авторы кумран. текстов обозначили современную им эпоху. Использование термина   здесь должно указывать на то, что и эта эпоха, по мысли членов К. о., должна прийти к концу, чтобы уступить место эсхатологическому сражению и Божественному суду.

Задачи, с к-рыми кумраниты связывали эпоху существования своей общины, описаны в известных пассажах «Устава общины»: «И когда эти станут общиной в Израиле по этим правилам, пусть отделятся от местопребывания людей кривды, дабы идти в пустыню, чтобы проложить там дорогу YHWH, как написано: «В пустыне проложите дорогу (YHWH), выровняйте в степи торный путь нашему Богу». Это истолкование Учения [Торы], [как] [Он] заповедал через Моисея делать сообразно всему открываемому в свое время и как открыли пророки через дух Его святости» (1QS 8 12-16; пер. К. Б. Старковой с нек-рыми изменениями); «когда так будет в Израиле, согласно всем этим правилам, [следует] утвердить дух святыни ради вечной истины, ради искупления вины преступления и греховного отступничества и ради [Божия] благоволения к стране, [большего], чем из-за мяса всесожжений и жертвенного жира… В это время люди общины выделят Дом святыни для Аарона, чтобы объединились Святое святых и Дом общины для Израиля, шествующего непорочно» (Ibid. 9 3-6; пер. Старковой). Т. о., историческое время существования общины (обозначенное в ряде документов К. о. как «период мира») мыслилось не как состоявшееся освобождение, а как открывшаяся возможность для подготовки через исполнение Закона к эсхатологической кульминации бытия мира. Одним из результатов этой подготовки, согласно ряду текстов К. о., должен стать приход «Помазанника».

Представления членов К. о. о «Помазаннике» ( ) раскрыты в ее нормативных текстах - «Уставе общины» и «Дамасском документе», а также в рукописях 1Q252, 4Q458, 4Q521 и предположительно 4Q381 и 4Q382 (Angel. Otherworldly. 2010. P. 172). Мессианские идеи без указания на «Помазанника» (или «Помазанников») представлены также в «Свитке войны» и в неск. др. документах (4Q161, 4Q174, 4Q175, 4Q285, 4Q376) (Ibid.). Показательно, что образу мессии в текстах К. о. уделяется значительно меньше внимания, чем нравственной или галахической проблематике. В этом смысле К. о. едва ли может быть названа мессианским движением (Charlesworth. 1998. P. 133). Попытка реконструировать мессианские представления членов К. о. наталкивается и на другую, более ощутимую трудность: тексты, непосредственно затрагивающие образ мессии, содержат разную информацию о нем. В «Уставе общины» речь идет о двух мессиях - царственном и священническом, к-рые названы     т. е. «помазанники [от] Аарона и Израиля» (1QS 9. 11). В то же время в др. копии «Устава общины» (4Q259) этот пассаж отсутствует (см.: 4Q259 I 3. 5-7: сразу за цитатой из Книги прор. Исаии о приготовлении пути для Господа и ее толкованием («это истолкование Торы...») следует обобщение «это уставы для наставника, чтобы ходить в них...», соответствующее 1QS 9. 12). Считая эту копию более ранней, чем 1QS, ряд исследователей, начиная с Ж. Старки, стремились доказать, что на ранних этапах существования К. о. ее члены вовсе не имели сколько-нибудь развитых мессианских представлений (Тантлевский. 1994. С. 195-197; Angel. Otherworldly. 2010. P. 173). Др. документы К. о., содержащие мессианские пассажи, говорят об одном «Помазаннике», но и здесь ситуация усложняется: в 4Q246, 4Q252, 4Q521 речь идет о царственном мессии, в то время как в 4Q541 - о священническом. Наконец, «Дамасский документ» повторяет формулу «Устава общины», но в ед. ч.-     - «помазанник [от] Аарона и Израиля» (CD-A 12. 23; 14. 19; 19. 10).

Серьезную методологическую трудность, создаваемую противоречиями мессианских контекстов, исследователи пытались преодолеть различными способами: (1) исторической гармонизацией; (2) синхронной гармонизацией; (3) анализом контекстов, объединенных в тематические группы по принципу единства терминологии.

1) Наиболее известная попытка исторической гармонизации мессианских контекстов в документах К. о. принадлежит Старки (Starcky. 1963; Fitzmyer. 2007. P. 88). Он выстроил эти контексты в соответствии с 4 этапами истории К. о., выделенными де Во: маккавейским, хасмонейским, помпеянским, иродианским. Первый этап характеризуется отсутствием ярко выраженных мессианских представлений (на основании археологических данных де Во заключил, что в этот период община была немногочисленной). К этому периоду Старки относил документ 4Q259, в к-ром мессианский пассаж не представлен. В хасмонейский период (когда, согласно де Во, численность общины резко возросла) формируется мессианская концепция К. о., получившая выражение в 1QS 9. 9-11. К помпеянскому периоду Старки относил создание «Дамасского документа». Понимая формулу     как указание на единственного мессию, Старки заключил, что к данному этапу мессианская концепция К. о. претерпела трансформацию и теперь была связана с ожиданием одного, священнического («от Аарона») мессии. Наконец, в иродианский период возродилось представление о мессии-давидиде (Starcky. 1963; Collins. 2010. P. 84).

Оригинальную концепцию развития мессианских представлений К. о. предложил отечественный исследователь И. Р. Тантлевский. Он предположил, что «Учитель праведности» отождествлял себя с эсхатологическим «пророком», упомянутым в 1QS 9. 11, и претендовал на роль священнического мессии. Члены К. о. ожидали прихода мессии-давидида при его жизни. Со смертью «Учителя праведности», когда стало ясно, что ожидания кумранитов не оправдались, мессианская концепция К. о. претерпела радикальную трансформацию: возникла вера во второе пришествие «Учителя праведности», который теперь воспринимался как грядущий мессия - единый «мессия от Аарона и Израиля», упомянутый в CD-A 12. 23; 14. 19; 19. 10 (Тантлевский. 2012. С. 189-231).

2) Критикуя концепцию Старки, Коллинз подчеркивал невозможность хронологически разграничить документы К. о., содержащие мессианские идеи, так, чтобы они четко соотносились с этапами политической истории Израиля II-I вв. до Р. Х. (даже если не принимать во внимание вероятную погрешность палеографических датировок, имеющиеся рукописи могут не быть протографами; Collins. 2010. P. 84), и предложил более простую предпосылку: эсхатологическая концепция К. о. всегда была связана с представлением о двух мессиях (Collins. 2010. P. 79-83). Несмотря на то что термин   лишь 6 раз засвидетельствован в известных документах К. о. и эксплицитное упоминание двух   в 1QS 9. 11 остается единственным свидетельством такого рода, указание на двух мессий может быть усмотрено в тех контекстах, где наряду с мессией-давидидом упоминается первосвященник, превосходящий его по статусу (Collins. 2010. P. 81). Таким контекстом является описание мессианской трапезы в 1QS 2. 11-22 (Ibid. P. 81-82; Angel. Otherworldly. 2010. P. 203). Ряд др. текстов содержит общие указания на превосходящий авторитет священнической религ. власти по отношению к власти мессианского правителя. В «Комментарии на Книгу прор. Исаии» (4QpIsa) слова Ис 11. 3 объясняются в том смысле, что мессия будет полагаться на учение священников в своих судебных решениях. В «Свитке войны», хотя термин   не употребляется, упоминаются эсхатологический «князь общины» и первосвященник, превосходящий первого властью. В 1QSb благословение первосвященника предшествует благословению «князя общины» (Collins. 2010. P. 81-82). На основании данных свидетельств Коллинз делает вывод о том, что засвидетельствованная в 1QS 9. 11 вера в двух мессий была характерной чертой эсхатологической доктрины К. о. на разных этапах развития последней (Ibid. P. 83, 91).

3) Дж. Л. Эйнджел в своем фундаментальном исследовании, посвященном концепции мистического и эсхатологического священства в К. о., указывает на недостатки обеих гармонизаций и отказывается от реконструкции кумран. мессианских представлений как системы. Ученый предпочитает «делать выводы на основании пристального внимания к терминологии» (Angel. Otherworldly. 2010. P. 175). Эйнджел в соответствии с задачей своего исследования базировался преимущественно на контекстах эсхатологического содержания, в к-рых встречается термин   - «священник» (см.: Ibid. P. 171-208).

Оппозиции света и тьмы, правды и кривды, праведности и нечестия, в к-рых члены К. о. осмысляли задачу существования своей общины, были взаимно и неразрывно связаны с проблемой ритуальной чистоты. Последняя, с одной стороны, служила маркером этих оппозиций, с другой же стороны, отчасти была их причиной. Так, согласно нормативному документу 4Q394-399, именно недостаточно строгое, по мнению членов К. о., соблюдение принципов ритуальной чистоты в Иерусалиме явилось главной причиной отделения общинников от евр. общества (Harrington. 2000. P. 724). Дистанция, к-рую Тора устанавливает между чистым и нечистым, сакральным и профанным, усиливается в нормативных документах К. о. Один из показательных примеров - трансформация предписаний Втор 7. 1-4; 23. 2-8 в «Храмовом свитке». Если Второзаконие устанавливает различия между прозелитами различных национальностей с т. зр. возможности принять их в общину или возможности войти в общину их потомкам, то «Храмовый свиток» нейтрализует эти различия, позволяя всем прозелитам войти в общину Израиля лишь после 3-го поколения (11QTa 39. 4-5; 40. 5-7). Если Втор 21. 11-14 допускает брать в жены иноплеменных женщин, взятых в плен на войне, при условии соблюдения ими траура, то «Храмовый свиток» добавляет к этому условию дополнительное ограничение: в течение 7 лет эта жена не имеет право готовить еду для своего мужа и даже прикасаться к ней (11QTa 63:10-15). Смысл ограничения, вероятно, связан не столько с попыткой установить новое ритуальное предписание относительно трапезы, сколько со стремлением сделать брак с иноплеменницей в принципе невозможным (Harrington. 2012. P. 182-183).

Систематическая трансформация предписаний о чистоте в сторону усиления дистанции с профанным обнаруживается, как показала Х. Харрингтон, в особенностях употребления терминологии в текстах К. о. Исследовательница выделила в нормативных документах 3 термина, обозначающие различные степени чистоты:    - Святое святых,   - святыня и   - чистота. Если 1-й термин обозначает высшую степень сакрализации вещи или пространства, то последний - лишь отсутствие нечистоты. При этом термин    относился не только к внутреннему, но и к внешнему святилищу храма (1QTa35 8-9), а также к служителям этого святилища - священникам (4Q397 5. 6-8; 1QS 8. 5-6; 9. 2-8). Термин   в свою очередь относился не только к храму, но и ко всему Иерусалиму (4Q394 3. 10-12), и на этот город распространялись повышенные требования ритуальной чистоты:                     - «И когда муж совокупится со своей женой, пусть не входит 3 дня во весь храмовый город, в котором Я положу имя Мое» (11QTa55. 11-12; см.: Hannington. 2000. P. 725). Вероятно, с этим отождествлением города и храма по степени их святости связано представление о том, что смешанные браки евреев оскверняют храм (см.: Eadem. 2012).

Термин   в К. о. регулярно употреблялся по отношению к трапезе в словосочетаниях    - «трапеза полноправных членов общины», букв.- «чистота великих», и     - «трапеза святых», букв.- «чистота людей святости». Ужесточение требований Торы в пищевых законах проявилось в требовании обязательного омовения перед трапезой (хорошо известном еще из описания общины ессеев у Иосифа Флавия в: Ios. Flav. De bell. II 129; в документах К. о. это требование зафиксировано в 1QS 5 13 (см.: Harrington. 2000. P. 725; Амусин. 1983. С. 193). Иосиф Флавий сообщает также, что ессеи переодевались перед трапезой в белые одежды,- этот обычай не находит подтверждения в текстах К. о. (см.: Амусин. 1983. С. 198) в запрете на участие в совместной трапезе новопоступившим членам общины в течение испытательного срока в 1 год (                  - «И когда доведется ему приблизиться к совету общины, пусть не прикасается к трапезе «раббим» [полноправных членов общины] до тех пор, пока они испытывают его по духу и делу до истечения целого года» (1QS 6 16-17); в отношении питья этот срок продлевался еще на год (Ibid. 19-20, ср.: Ios. Flav. De bell. II 138, см.: Амусин. 1983. С. 193; Harrington. 2000. P. 725).

В связи с проблемой сакрального значения трапезы следует также указать на предпринятую в «Храмовом свитке» попытку вернуть неритуальному забою скота статус жертвоприношения, т. е. отменить Втор 12. 15 в пользу требования Лев 17. 3-4 совершать любые заклания при скинии собрания (= храме). Согласно 1QTa 52 13-21, израильтянин, проживающий в пределах 3 дней пути от Иерусалима, обязан явиться для заклания скота в Иерусалимский храм, причем часть от жертвы получали не только священники, но и, вопреки Свящ. Писанию левиты.

Уже первые публикации найденных в кумранских пещерах документов повлекли за собой дискуссию об их значении в реконструкции религ. контекста первоначального христианства. В наст. время она имеет уже более чем полувековую историю, в к-рой выделяется неск. этапов (Frey. The Impact. 2006).

Первые публикации вызвали большой интерес у специалистов и широкой общественности (библиография 1947-1955 гг. представлена в: Burchard. 1957. Bd. 1). Ход дискуссии во многом был определен тем фактом, что к 1956 г. были опубликованы только рукописи 1-й пещеры (Burrows, Trever, Brownlee. 1950-1951; Sukenik. 1954; Avigad, Yadin. 1956; Barthélemy, Milik. 1955). Рукописи рассматривались в лит-ре этого времени в основном как наследие иудейской секты, которую уже на начальном этапе исследований идентифицировали с известными по античным источникам ессеями.

Одним из первых специалистов, обративших внимание на значение свитков для понимания НЗ, был франц. ученый А. Дюпон-Соммер (Dupont-Sommer. 1950; Idem. 1953; Idem. 1959), к-рый указал на целый ряд очевидных, по его убеждению, параллелей между жизнью и учением Иисуса Христа и кумран. Учителя праведности (Idem. 1950. P. 119-122). К. Г. Кун в своих ранних работах (Kuhn K. G. Zur Bedeutung. 1950; Idem. Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte. 1950; Idem. 1950/1951; Idem. 1952) рассматривал свитки как свидетельства того контекста, в к-ром формировалось христианство ап. Иоанна Богослова,- гностического иудаизма сектантского типа (Idem. Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte. 1950. S. 209-210). В ходе дальнейшей работы эти ранние подходы были во многом скорректированы или вообще отвергнуты, тем не менее данные исследования маркируют начало научной дискуссии с учетом документов К. о., проливающих новый свет на тот религ. контекст, в к-ром возникло первоначальное христианство.

Следующий период дискуссии (с 1956 по кон. 60-х гг. XX в.) начался после того, как были полностью опубликованы свитки из пещеры 1 (к 1956) и появились первые предварительные отчеты археологических исследований области Хирбет-Кумрана (Vaux. 1953; Idem. 1954; Idem. 1956; Idem. 1959; Idem. 1961), а также обнаружены (в 1952-1956) еще 10 пещер, в к-рых были найдены тысячи фрагментов рукописей. Популяризации нек-рых идей раннего этапа исследований посвящены работы библеиста Дж. М. Аллегро (Allegro. 1956; Idem. 1957) и журналиста Э. Уилсона (Wilson. The Scrolls // The New Yorker. 1955; Idem. The Scrolls. 1955; Idem. 1969), при этом нек-рые представления или даже лица, упоминающиеся в кумран. рукописях, нередко поспешно идентифицировались с теми, что известны из НЗ. В то же время первые научные выводы о связях рукописей Кумрана с НЗ сделаны в публикациях таких ученых, как У. Ф. Олбрайт (Albright. 1954), М. Барроуз (Burrows. 1955; Idem. 1958), Ф. М. Браун (Braun F.-M. 1955), Ж. Даниелу (Daniélou. 1957), О. Кульманн (Cullmann. 1954; Idem. 1955; Idem. 1957; Idem. 1959).

Различные вопросы, связанные с идеологией К. о., рассматривались уже в ранних работах целого ряда крупнейших специалистов в области новозаветной библеистики 2-й пол. XX в.: О. Беца (Betz. 1957; Idem. 1958/1959), М. Блэка (Black. The Scrolls and Christian Origins. 1961; Idem. The Essene Problem. 1961; Idem. 1966-1967; Idem. 1966), Р. Э. Брауна (Brown. 1955; Idem. 1957; Idem. 1966-1967), Дж. Чарлзуорта (Charlesworth. A Critical Comparison. 1972; Idem. The Dead Sea Scrolls. 1972; Idem. 1999), Дж. О. Фицмайера (Fitzmyer. 1955; Idem. 1957; Idem. 1961; Idem. «4QTestimonia». 1971; Idem. Jewish Christianity. 1971; Idem. The Matthean Divorce. 1981; Idem. Crucifixion. 1981; Idem. 1988; Idem. 1992; Idem. 1995; Idem. 1998), Д. Флуссера (Flusser. 1958; Idem. 1960; Idem. 1988), Х. В. Куна (Kuhn H.-W. 1966; Idem. 2000; Idem. 2002) и др. Идеология К. о. понималась этими исследователями как контекст, в к-ром можно рассматривать историю самого раннего христианства. Уделялось пристальное внимание анализу мессианских представлений и эсхатологии, ритуальных омовений и общественных трапез, учения о Св. Духе, дуализма и предопределения, интерпретации Писания и организации общины. Кроме того, указанные исследователи иногда усматривали возможные кумран. влияния в проповеди Иисуса Христа и Иоанна Крестителя, в богословии ап. Павла и евангелиста Иоанна Богослова (Stendahl. 1957; Ploeg. 1959; Murphy-O'Connor. 1968; Black. 1969; Charlesworth. 1972). На мн. вопросы, касающиеся отношений между кумран. текстами и НЗ, на этом этапе дискуссии дать окончательный ответ было невозможно. Обсуждение ограничивалось в основном текстами из пещеры 1 и немногими др. документами. В результате было выделено большое количество более или менее заметных параллелей между НЗ и документами К. о.

С нач. 70-х и до кон. 80-х гг. XX в. в данном направлении кумранистики не было новых открытий, а публикация тысяч мелких фрагментов, найденных в пещере 4, продвигалась очень медленно («период стагнации» - Frey. The Impact. 2006. P. 416). Большая часть фрагментов оставалась доступной лишь узкому кругу ученых, участников проекта по их изданию, поэтому новых работ о связях К. о. с НЗ практически не было.

Существенным образом ситуация начала меняться в 1991 г., когда большая часть ранее неизвестных текстов стала доступной благодаря ряду публикаций: компьютерных реконструкций (Wacholder, Abegg. 1991-1995), факсимильного и фотографического издания на микрофишах всех свитков (Eisenman, Robinson. 1991; Tov. 1993) и прежде всего новых выпусков «Открытий в Иудейской пустыне» (DJD) под ред. Э. Това (о дискуссии с 1989 см.: VanderKam, Flint. 2002. P. 390-402). Все важные тексты в электронных базах данных были снабжены научным аппаратом (Lim. 1997; Tov. 1999), дававшим новые возможности для интерпретации содержания кумран. рукописей.

На рубеже XX и XXI вв. положение дел в кумранистике изменилось самым радикальным образом. Исследователи получили возможность оценить жанровое многообразие б-ки Кумрана, особенно после издания документов из пещеры 4. С учетом публикаций ранее неизвестных псевдоэпиграфов, календарных, галахических и литургических документов, а также текстов, написанных в жанре лит-ры премудрости, ученым пришлось пересмотреть мн. выводы, сделанные в 50-60-х гг. XX в., касательно истории создания кумранской б-ки, классификации ее текстов и их отношения к различным традициям ранних иудаизма и христианства. Опубликованные в 90-х гг. XX в. документы позволили обнаружить большое количество новых терминологических и идеологических параллелей с текстами НЗ (о мессианстве: Zimmermann. 1998; ср.: Woude. 1957; Charlesworth. Challenging the Consensus. 1998; о кумран. дуализме и об образах в писаниях ап. Иоанна: Frey. 1997; Idem. 2004 (опровергается распространенное мнение о близости представлений, отраженных в текстах К. о. и Евангелии от Иоанна) и др.). При этом данные параллели в основном не получили общепринятой единой интерпретации. Объяснения варьируются от безусловного признания непосредственного влияния К. о. на раннее христианство до использования текстов К. о. исключительно в качестве иллюстративного материала, помогающего прояснить частные экзегетические вопросы. Кроме того, нек-рые параллели отвергаются отдельными исследователями как не имеющие уникального характера (напр., противопоставление света и тьмы, хорошо засвидетельствованное за пределами документов К. о. и Евангелия от Иоанна). Подобным образом не существует и общепринятого списка тех позиций, по к-рым в НЗ и документах К. о. предлагаются прямо противоположные решения. Обсуждение сходства и различия кумранских и раннехрист. текстов ведется по 4 основным направлениям (свидетельства Евангелий об Иоанне Крестителе, сообщения Иосифа Флавия о ессеях и тексты К. о.; Иисус и кумраниты; документы К. о. и паулинистический корпус; дуализм К. о. и Евангелие от Иоанна).

Практически с самого начала дискуссии о влиянии религ. представлений членов К. о. на возникновение первоначального христианства был поставлен вопрос о возможной близости Иоанна Крестителя к К. о. и шире - к ессеям. Поскольку основные мотивы проповеди Иоанна (равно как и свидетельства о совершаемом им обряде крещения) не соотносятся с данными античных источников о религ. ситуации в Палестине раннерим. времени, обнаружение нового типа источников - документов К. о.- сделало такую постановку вопроса фактически неизбежной. Большинство исследователей считали и считают Крестителя так или иначе связанным с К. о. или ессеями (среди практически необозримой лит-ры по данной проблеме можно указать следующие наиболее значимые работы: Brownlee. 1957; Idem. 1991; Daniélou. 1958. P. 16; Schubert. 1958. S. 109; Pryke. 1964; Scobie. 1964; Idem. 1969; Braun H. 1966. Bd. 2. S. 1-29; Dunn. 1970. P. 9-10; Betz. 1990; Lichtenberger. 1992; Idem. 1993; Idem. 1994; Stegemann. Die Essener. 1993. S. 292-313; Schiffman. 1994. P. 404; VanderKam. 1994. P. 168; Taylor. 1997; Charlesworth. John the Baptizer. 1998; Idem. 1999; Idem. 2006; Öhler. 1999; Pfann. 1999; McDonald. 2000; Webb. 2000; Frey. 2001. S. 164-177; Idem. 2003. P. 99-103; Idem. The Impact. 2006. P. 443-450; Stegemann. 2007. S. 306-311). Сторонники тезиса о связи обоих движений приводят в его пользу целый ряд аргументов (ср.: Charlesworth. 2006. P. 6-7; Joseph. 2012. P. 135-136).

Классическим стало указание на географическую близость Хирбет-Кумрана и места, к-рое традиционно идентифицируют с местом проповеди Иоанна в Иудейской пустыне (во время нее он «проходил по всей окрестной стране Иорданской» (εἱς πᾶσαν [τὴν] περίχωρον τοῦ ᾿Ιορδάνου - Лк 3. 3; ср.: Мк 1. 4-5; Мф 3. 5-6; о трудности точной локализации см.: Krieger. 1954)). Кумран. поселение располагалось к юго-западу от этой области (недалеко от впадения Иордана в Мёртвое м., в 5 (Stegemann. Die Bedeutung. 1993. S. 12) или 3 часах пути от нее (Charlesworth. 1999. P. 357)). Вывод о принадлежности Иоанна к кумран. секте часто обосновывается и тем, что ессеи, согласно источникам, жили вблизи Иерихона (Plin. Sen. Natur. hist. V 17 (73)), т. е. опять же недалеко от места проповеди Крестителя. Кроме того, «Иерихон» упоминается в остраконе, найденном в Кумране в 1996 г. (Cross, Eshel. 2000), он вполне мог принадлежать тем, кто собирались присоединиться к К. о. (Charlesworth. 2006. P. 6).

Др. известным аргументом сторонников гипотезы принадлежности Крестителя к секте кумранитов является указание на то, что все евангелисты описывают суть служения Иоанна в пустыне словами пророчества Ис 40. 3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», т. е. именно Иоанн является приуготовителем этого «пути Господу» (Мк 1. 2-3 (ср.: Исх 23. 20; Мал 3. 1); Мф 3. 1-3; Лк 3. 3-6 (ср.: Лк 7. 27); Ин 1. 23 (самоидентификация Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне»)). Точно так же местонахождение К. о. в пустыне и центральная идея ее богословия описываются в «Уставе общины» словами Ис 40. 3 (1QS 8. 12-16). Кумраниты понимали этот стих как призыв, обращенный «Голосом» к избранным,- «отделиться от местопребывания людей кривды, дабы уйти в пустыню» с определенной целью (1QS 8. 13-14) - «проложить там дорогу Господу» (ср.: 4QS MS E 1. 3, 4), т. е. «путь» для последнего действия Господа в пустыне (ср.: Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; Charlesworth. 1997).

На определенное сходство Крестителя с кумранитами должен также указывать аскетический образ их жизни, к-рый, напр., проявлялся в обычае одеваться и в особенностях пищи (Мк 1. 6; Мф 11. 18; Лк 7. 33). Креститель ел саранчу и мед: во-первых, данные особенности жизни Иоанна частично соотносятся со свидетельством CD 12. 11-15, где упомянута саранча (описан ритуально чистый способ приготовления) и может подразумевать мед, очищенный от пчелиных личинок (Charleswort. 1999. P. 367-368; описание дискуссии о пище Крестителя см. в: Kelhoffer. 2005: автор приходит к выводу, что при имеющихся данных вопрос не получает однозначного решения); во-вторых, эти особенности могут быть объяснены его решением не принимать к.-л. вещи и пищу от других, как это предписывалось правилами чистоты у кумранитов и ессеев вообще (ср.: 1QS 5. 16-17; Ios. Flav. De bell. II 143; Charlesworth. 1999. P. 366-367).

Аскетизм Иоанна (ср.: Лк 1. 15) нек-рые исследователи связывают с тем, что он прошел начальные ступени инициации в К. о., но покинул ее, лишь частично приняв обеты. Так, согласно гипотезе Чарлзуорта (Charlesworth. 1999; Idem. 2006), Креститель, привлеченный идеями кумранитов, мог «пройти ранние стадии инициации» (ср.: 1QS 6, 21) и «принял обеты безбрачия и абсолютного отделения от других» (Charlesworth. 1999. P. 361), но отказался произнести проклятия против «людей Белиала» во время ритуала обновления Завета (1QS 2. 4-10, 11-18), т. к. и сам был из священнического рода (Charlesworth. 1999. P. 363-364).

Сходство обеих групп многие видят и в том, что Иоанн так же, как и члены К. о., принадлежал к священническим кругам (Иоанн - сын священника (Лк 1. 5-25), кумраниты часто (особенно в рамках «саддукейской гипотезы») рассматриваются как священническое крыло движения ессеев (Ios. Flav. De bell. II 120; ср.: Joseph. 2012. P. 136)).

Подчеркивается также вероятность того, что Креститель унаследовал от кумранитов ненависть к еврейскому истеблишменту и обозначение его как «порождения ехидны» (Charlesworth. 2006. P. 9-10). Так, евангелисты сообщают, что Креститель называет мн. собравшихся к нему «порождениями ехидниными» (Мф 3. 7; Лк 3. 7). Данное выражение нехарактерно для засвидетельствованной традиции иудаизма Второго храма, поэтому его нередко сравнивают с текстами кумранитов, к-рые использовали образ «аспида» для обозначения своих оппонентов (к их числу фарисеи относились в первую очередь). Особенно показательно свидетельство «Дамасского документа» (CD-A 5. 14), где сказано (с опорой на Ис 59. 5-6): «яйца аспида - их яйца» (   ).

Сходные черты с эсхатологией К. о. имеет проповедь Крестителя о наступающем эсхатологическом суде. Иоанн, как и кумраниты, подчеркивал непосредственную близость последнего суда (Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; ср.: 1QS 4) и в свете грядущих событий обличал религ. лидеров евр. народа (Hollenbach. 1992. P. 898). Однако помимо кумранских такие параллели есть как в библейских, так и в небиблейских апокалиптических традициях (ср.: Fitzmyer J. A. The Gospel According to Luke (I-IX). Garden City (N. Y.), 1981. P. 468).

На идеологическую близость обеих групп должно указывать представление об омовении в воде как об акте очищения, сопровождающемся нравственным изменением (ср.: Ин 3. 23: Иоанн крестил там, где было много воды (ср.: CD 10. 10-13); в Кумране открыты многочисленные цистерны и ритуальные бассейны, а «Устав общины» содержит ряд предписаний об эсхатологическом значении омовения (1QS 4. 21)). В том и в др. случае ритуал омовения понимался не просто как очищение, но как условие включения неофита в общину «истинного Израиля» (Joseph. 2012).

Указанные внешние параллели позволили мн. ученым сделать вывод, что Иоанн так или иначе был связан с К. о. Среди вариантов объяснений этих отношений следующие: Иоанн временно был членом К. о. (Brownlee. 1957; Fitzmyer. 1992; Idem. 1998. P. 19; Schwartz. 1992. P. 3; Charlesworth. 1999; Idem. 2006); какое-то время он жил среди ессеев (Geyser. 1956. P. 70; Oesterreicher. 1956; Howlett. 1957; Dunn. 1970; Betz. 1990. P. 18; Brown. 1990. P. 5; Charlesworth. 1999. P. 356) либо так или иначе контактировал с ессеями (Fritsch. 1956. P. 113-114; Finegan. 1959. P. 293; Brown. 1966; Daniélou. 1966. P. 38; Badia. 1980. P. 38; Yadin. 1985. P. 240). При всей широкой распространенности этого мнения его нельзя, однако, назвать общепринятым (Joseph. 2012. P. 137-138). Против него выступают целый ряд экспертов (напр.: Robinson. 1957. P. 176-177; Baldi, Bagatti. 1980. P. 61; Lupieri. 1991; Idem. 1997; Webb. 1991. P. 351. N 4; Idem. 2000; Idem. 2009. P. 129-130; Kazmierski. 1996. P. 30; Rothschild. 2005. P. 77-78; Frey. The Impact. 2006).

Напр., часто указывают на то, что для кумранитов очистительное омовение было регулярной, возможно даже ежедневной, практикой (Witherington. 1992), тогда как крещение Иоанна совершалось только однажды (не исключается возможность того, что оно могло повторяться (Chilton. 1994), но эсхатологический характер этого действия перед последним судом маркирует его как отличающееся от проч. обрядов очищения). Кроме того, «крещение Иоанново» - единственный известный в I в. обряд омовения, совершавшийся через посредника (ессеи совершали омовение самостоятельно). (О крещении Иоанна в контексте иудаизма того времени см. соответствующий раздел в ст. Иоанн Предтеча.)

Заметные различия между обеими группами иногда отмечают в их представлении об омовении. В Кумране очистительное погружение в воду могли совершать только полноправные члены общины, прошедшие неск. ступеней посвящения. Прежде чем вступить в «воду» омовения, кандидат должен был получить очищение Св. Духом (1QS 5. 13). Суть этого очищения описывается в 1QS 3. 7-9: «Ибо духом совета Божией истины искупаются пути человека, все его грехи, чтобы он мог глядеть на свет жизни и со Святым Духом соединиться. Его истиной он очистится от всех своих грехов и духом прямоты и смирения искупится его прегрешение, смирением своей души перед всеми законами Бога он очистит свою плоть, окропляя [ее] водою очищения и освящаясь чистой водой…» Т. е., прежде чем войти в «воду очищения», нужно было вступить в общину, получить очищение Св. Духом, а затем «дух прямоты и смирения». Очистительное омовение, т. о., было завершением этого подготовительного процесса. Подобную последовательность событий подразумевает описание проповеди Крестителя у Иосифа Флавия: Иоанн предполагал необходимость благочестивой жизни уже перед принятием крещения, ритуальное очищение тела совершалось только после того, как дух был очищен (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (117)).

Достоверность описания у Иосифа проповеди Крестителя с учетом его апологетических интересов в изложении евр. истории, однако, оспаривается (Bergmeier. 1993; Frey. 2006. P. 446-447). Против нее может говорить отсутствие в проповеди Крестителя всякого эсхатологического аспекта, а также описание содержания проповеди с использованием понятий греч. философии (ἀγαθὸς ἀνήρ, ἀρετή, δικαιοσύνη, εὐσέβεια). Именно это должно объяснять то, что «крещение Иоанново» изображается как закономерный итог упражнения в добродетелях нравственного характера (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116-119)). Исторически более достоверными считаются изображения «крещения Иоаннова» у евангелистов. Исследователи подчеркивают прямо противоположную по сравнению с практикой кумранитов последовательность этих событий у Иоанна (Мк 1. 4; Лк 3. 3): сначала крещение и затем - как следствие покаяния - прощение грехов.

Помимо названных несоответствий в лит-ре отмечено также то обстоятельство, что Креститель в отличие от удалявшихся от мира ессеев проповедовал и крестил публично, видимо понимая, что время до предстоящего суда слишком коротко (Witherington. 1992. P. 384; ср.: Badia. 1980. P. 38).

Нет единства в интерпретации использования слов Ис 40. 3 в описании евангелистами проповеди Крестителя и в «Уставе общины». Мн. специалисты не считают, что цитата в Евангелиях должна указывать именно на кумран. б-ку как на ее источник. Помимо кумран. «Устава общины» Ис 40. 1-5 цитируется в ряде иудейских источников (1 Вар 5. 7; Сир 48. 24; 1 Енох 1. 6 и др.), и такое понимание служения Иоанна вполне могло возникнуть уже в ближайшем круге его последователей или даже у него самого.

Ключ к пониманию провозвестия Крестителя ряд исследователей видят в Мал 3, последней главе в каноне пророков. Цитированный стих из прор. Исаии является аллюзией на Мал 3. 1 («Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…»), в следующей главе ожидаемый посланник связывается с прор. Илией (ср.: Мал 4. 5: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня…»). В 3-й и 4-й главах Книги прор. Малахии уже названы основные темы проповеди Иоанна: огненный суд (Мал 3. 2-3; 4. 1; ср.: Мф 3. 12; Лк 3. 9), покаяние (Мал 3. 7; 4. 6), проповедь Илии как последнего пророка «пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал 4. 5-6). Ссылка на прор. Илию важна и для понимания места, где выступил Иоанн: Илия пересек Иордан в тот месте, где, вероятно, Израиль при Иисусе Навине вступил на Св. землю (ср.: 4 Цар 2. 6-8), и на вост. берегу реки он вознесся на небо (4 Цар 2. 10-11). Т. к. в Мал 3. 1 пустыня не упоминается, то приходившие к Иоанну иудеи могли понять его проповедь как буквальное исполнение пророчества именно Ис 40. 3: «В пустыне приготовьте путь Господу». Нашедший выражение в таком понимании пророчества Исаии эсхатологический характер проповеди и крещения Иоанна - еще одно его отличие от понимания прощения грехов и покаяния у кумранитов (Stegemann. Die Essener. 1993. S. 299-301).

Такая интерпретация служения Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне» не может, по убеждению ряда ученых, восходить к традиции понимания слов Ис 40. 3 в кумран. «Уставе общины» (1QS 8. 14-16). В последнем случае предписание «приготовить путь Господу» связано с изучением Торы. Если учесть то, что эта часть «Устава общины» возникла еще до поселения ессеев в Кумране, то тезис о том, что пророчество Исаии, исполняемое в общинном изучении Торы, было дополнительным импульсом для основания поселения «в пустыне», лишается своего главного обоснования. Т. о., кумран. ессеи и Креститель использовали одну и ту же библейскую традицию, но интерпретировали ее совершенно по-разному. Для Иоанна ее исполнение связано с традицией прор. Илии, к-рая для К. о. не имеет никакого значения. Креститель и/или его последователи связывали ее с призывом к покаянию из Мал 3. 7 и 4. 6 и с очистительным обрядом омовения, в то время как кумран. интерпретация Ис 40. 3 не имеет отношения к очистительному обряду (Frey. The Impact. 2006. P. 448-449).

Наконец, особенностью служения Иоанна Предтечи считается то, что в отличие от ессеев, которые могли совершать очистительные омовения везде, где они жили, Иоанн крестил только в Иордане.

В итоге складывается впечатление, что признаки сходства между обоими движениями объясняются скорее не прямой зависимостью, но «общей средой», в к-рой они существовали (Taylor. 1997. P. 25; McDonald. 2000). Ближайшим же контекстом проповеди Иоанна Крестителя рассматривается провозвестие эсхатологических пророков, а не богословие кумранитов (Lichtenberger. 1994. S. 77-78; Frey. 2006. The Impact. P. 450).

Уже на самом раннем этапе дискуссии о взаимосвязи кумран. документов с НЗ А. Дюпон-Соммер предложил рассматривать К. о. как своего рода прототип раннего христианства. Популяризатором этой идеи стал Э. Уилсон. В рамках данной модели К. о. считалась предшественницей раннего христианства, а «Учитель праведности» - прообразом, на к-рый ориентировались в Своем служении Сам Иисус и евангелисты в описании Его служения. Гипотеза была отвергнута академическими учеными, но получила особенно широкое распространение в СМИ.

Дюпона-Соммера поразило внешнее сходство между нек-рыми особенностями истории и идеологии К. о. и богословием раннего христианства. Особое значение он придавал использованию членами К. о. понятия «новый завет» (1QpHab 2. 3; ср.: CD 6. 19; 8. 21; 19. 33-34; 20. 12) для выражения самоидентификации, что подтолкнуло его к широкомасштабным сравнениям центральных фигур и богословия обеих групп (Dupont-Sommer. 1950. P. 119-122: отмечается сходство в темах проповеди (покаяние, бедность, смирение, любовь к ближнему, целомудрие); в призыве к соблюдению Закона Моисеева; в самосознании обеих общин, считавших себя избранными, и мессианском самосознании их основателей; в гонении со стороны первосвященников на Иисуса и «Учителя праведности»; в осуждении и казни последних; в пророчестве о разрушении Иерусалима; в вере в возвращение их в конце времен и суд над грешниками; в основании общины, которая ожидала возвращения «Учителя», совершала обряд священной трапезы, имела «надсмотрщика», ориентировалась на идеал единства собственности). Уилсон, который в своих популярных работах исходил из идей Дюпона-Соммера, видел в К. о. и ессеях, с одной стороны, и в Иисусе и первых христианах - с другой, последовательные этапы единого движения (Wilson. The Scrolls. 1955; Idem. 1969. P. 85-86).

Масштабные аналогии, проведенные Дюпоном-Соммером, были основаны на ряде ранних не совсем точных прочтений кумран. документов. Кумран. «Учитель праведности» имел пророческое самосознание - он истолковывал Писание, потому что ему «поведал Бог все тайны слов Его пророков» (1QpHab 7. 4-5). Возможно, он был первосвященнического происхождения (4Q171 = 4QpPsa 3,15) и во время Маккавейской войны объединил неск. оппозиционных групп в «йахад» - «союз ессеев» (Stegemann. 1971; Idem. Die Essener. 1993. S. 205-206; об идентификации «йахад» с известными из античных источников ессеями см.: Frey. 2003). Но мессианского самосознания у него не было, равно как и последователи «Учителя праведности» не считали его мессией (Jeremias. 1963. S. 285; Zimmermann. 1998. S. 455-458). В большинстве текстов, говорящих об «Учителе», проводится четкое различие между исторической фигурой основателя общины и эсхатологическим пророком (ср.: Втор 18. 15-18), который еще только ожидается членами К. о. (1QS 9. 11; ср. уже ранний тезис: Brown. 1957. P. 73-74; идентификацию защищает: Woude. 1957. S. 84; ср.: Zimmermann. 1998. S. 456). Известно также, что «Учитель праведности» подвергался преследованиям со стороны его врагов (1QpHab 11. 2-8), но ни один документ не говорит о его насильственной смерти.

Дискуссия по последнему вопросу развернулась вокруг небольшого фрагмента 4Q285 (5. 4), к-рый рассматривался как свидетельство гибели мессии (предлагался следующий перевод 4-й строки: «и умертвят князя общины, отрас[ль Давида]» - The New York Times. 1991. Nov. 8; Eisenman, Wise. 1993. S. 36). Споры вокруг данного места вызваны тем, что в   можно понять и как окончание глагола во мн. ч., и как местоименный объектный суффикс. Контекст едва ли допускает принять однозначное решение, но согласиться с переводом «умертвят князя» не позволяет отсутствие показателя прямого объекта   при  (князь). Кроме того, при прочих равных положениях представление о том, что умертвят князя общины (т. е. положительный персонаж), менее естественно, чем представление о том, что этот князь сам кого-то одолеет (наконец, отсылка к Ис 10. 34 - 11. 1 в строках 1-2 данного фрагмента также делает такую интерпретацию 4-й строки в образах Ис 11. 4 наиболее вероятной). В научных изданиях получил распространение перевод «и князь общины, отрасль Давида, умертвит его» (The Dead Sea Scrolls: Study Edition / Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y., 1999. Vol. 2. P. 642; ср.: Frey. The Impact. 2006. P. 422. Not. 60). Т. е., в 4Q285. 5. 4 говорится не о гибели мессии, а о мессианской фигуре, «князе общины», или об «отрасли Давида» (ср.: Ис 11. 1), который убивает своих врагов (ср.: 1QSb [1Q28b] 5. 24-29), как предсказано в Ис 11. 4b (Zimmermann. 1998. S. 83, 86-87; Bockmuehl. 1992. P. 159; Betz, Riesner. 1993; Collins. 1998. P. 105-106). Т. о., даже при наличии определенных аналогий между Иисусом и «Учителем праведности» (Jeremias. 1963. S. 319-353; Stegemann. 1991) идея о том, что жизнь Иисуса была прообразована в судьбе «Учителя праведности», не выдерживает критики.

Несмотря на то что нет оснований связывать жизнь и учение Иисуса Христа непосредственно с К. о., в литературе по-прежнему обсуждаются интересные и важные параллели между текстами К. о. и Евангелиями, позволяющие точнее понять религ. контекст провозвестия Иисуса.

I. Иисус и «Учитель праведности». Отмечается целый ряд сходств в том, как кумраниты описывали служение «Учителя праведности», и в том, как Иисус говорил об исключительном значении Своего служения. Бог не только открыл «Учителю» «все тайны слов Его пророков» (1QpHab 7. 4-5), но и поставил его «знамением избранникам правды» (1QHa 2. 13) и «отцом сынам Милости» (1QHa 7. 20); кроме того, он станет «силком для преступников, исцелением для всех покаявшихся в преступлении» (1QHa 2. 8-9). Эти характеристики служения «Учителя праведности» часто сравнивают с проповедью Иисуса о невозможности спастись без веры в Него (Лк 12. 8-9; Мк 8. 38) (Kuhn H.-W. 2011. P. 1278-1279).

При известном сходстве в характеристиках служения Иисуса и «Учителя праведности» очевидно, что основные обстоятельства их жизни самым существенным образом разнятся. В отличие от Иисуса, казненного приблизительно в 30 г. по Р. Х., «Учитель праведности» умер естественной смертью, согласно распространенной датировке, ок. 110 г. до Р. Х. (ср.: CD 19. 35 - 20. 1). В обоих случаях имело место преследование со стороны первосвященников (Каиафы и, видимо, Ионафана).

Различия также отмечаются в истории и ряде представлений кумран. и первохрист. общин. Так, даже притом, что авторитет «Учителя праведности» сохранялся в течение всего времени существования созданной им общины (приблизительно со 120 г. до Р. Х. до 68 г. по Р. Х.), из слов CD 6. 10-11 («Другие же помимо них не постигнут [этого], пока не встанет Наставляющий правде в конце дней»; ср.: 4QHa 3. 6-13) нельзя сделать вывод о существовании веры в его возвращение (Kuhn H.-W. 2011. Р. 1279; ср.: Jeremias. 1963. S. 283-295). Отсутствие эсхатологических ожиданий, связанных с личностью «Учителя праведности», вероятно, явилось одним из факторов, не позволивших членам К. о. сохранить свою идентификацию после катастрофы 1-й Иудейской войны.

Напротив, последователи Иисуса выступили с проповедью о том, что Бог воскресил Христа из мертвых (ср.: 1 Кор 15. 3-5), используя для выражения этого опыта как иудейские представления о мессии (предание, цитируемое ап. Павлом в Рим 1. 3-4а), так и понятные язычникам формулировки (представление об изначально существующем «образе Божием» в гимне о Христе в Флп 2. 6-11). Начавшееся как мессианское движение в рамках современного ему иудаизма христианство вскоре стало распространяться практически по всему цивилизованному миру, что предполагается уже ап. Павлом (ср. указание на Испанию в Рим 15. 24, 28), а ранними евангелистами формулируется как программа апостольской миссии (Мк 13. 10; ср.: 14. 9).

II. Община. Очевидное сходство в организации общины последователей Иисуса и К. о. ученые усматривают в наличии особой группы из 12 чел. С одной стороны, среди учеников Иисуса были 12 ближайших апостолов. С другой стороны, в «совете общины» имелась группа из «12 человек» (а также «троих жрецов»: т. о., «12 человек» не имели священнического происхождения), «совершенных во всем открытом из всего Учения (Торы)» (1QS 8. 1-4; выражение «совет общины» (  ) должно указывать на всех полноправных членов К. о., ср.: 1QS 6. 13-14). В обоих случаях очевидно представление о том, что группа из 12 указывает на 12 колен Израилевых (напр.: 1QM 5. 1; Kuhn H.-W. 2011. Р. 1256; ср.: Theissen, Merz. 1996. S. 216-217).

Несмотря на нек-рое сходство, ряд существенных различий в устройстве обеих общин лишает всяких предпосылок заключения, подобные тем, которые делал Дюпон-Соммер. Напр., хотя среди ближайших призванных учеников Иисуса были лишь немногие (5 призваний в Мк 1. 16-20; 2. 14, ср. также 5 призваний учеников в Ин 1. 35-51), обетование наступающего Царства Божия было адресовано всем слушавшим Его проповедь (Kuhn H.-W. 2011. Р. 1255). Иначе дело обстояло в К. о. Кумраниты были организованы как закрытая община (характерно ее самоназвание   - «соединение воедино») с неск. этапами проверки и 2-летним испытательным сроком для кандидатов, желавших вступить в общину (1QS 6. 13-23; VanderKam. 1994. P. 87-89).

В предписании об улаживании споров между членами первохрист. общины при «одном или двух» свидетелях (Мф 18. 15-17) исследователи усматривают сходство с кумран. правилом о необходимости наличия свидетелей при разрешении споров на совете общины (1QS 6. 1; CD 9. 3). Вместе с тем данная параллель часто отвергается по причине отсутствия консенсуса в вопросе об аутентичности указанных евангельских стихов (Kuhn H.-W. 2011. Р. 1257).

В отличие от К. о. (1QS 1. 12-13; 6. 19-20, 22) у первых учеников Иисуса, судя по всему, не практиковалась передача собственности новой общине. Они, как правило, покидали свои семьи и дома (Иисус, однако, часто останавливался в Капернауме в доме Петра и его тещи - Мк 1. 29-31; 2. 1, 15; 9. 33, а женщины «служили Ему имением своим» - Лк 8. 3).

Предметом споров остается сравнение общественной трапезы в К. о. (1QS 6. 2-7; 1QSa (1Q28a) 2. 11-22) и Тайной вечери Иисуса. Предположение о том, что различные датировки Тайной вечери у синоптиков (казнь Иисуса в пятницу после пасхальной ночи) и в Евангелии от Иоанна (распятие в пятницу непосредственно перед пасхальной ночью) можно объяснить тем, что Иисус совершил вечерю согласно кумран. солнечному календарю, в ночь со вторника на среду (Jaubert. 1957; Pixner. 1996. S. 222-224), не получило поддержки в академической науке (Kuhn H.-W. 2011. Р. 1257).

III. Тора и галаха. Очевидны принципиальные различия между строгим, буквалистичным пониманием Торы в К. о. и отношением Иисуса к предписаниям Закона, особенно в вопросах о чистом и нечистом и о соблюдении субботы (ср.: Harrington. 2004. P. 46). Характерным примером подобного различия является отношение к трапезам, в которых участвуют и внешние по отношению к общине люди. Напротив, в К. о. даже те, кто прошли первый этап посвящения, «постигли наставление» (1QS 6. 14-16) и прожили в общине 1 год, не могли «касаться чистоты [пищи] старших [т. е. полноправных членов]», пока не прошли испытание (1QS 6. 16-20), а весь последующий год - и их «питья ( )» (1QS 6. 20-23; см.: Harrington. Purity. 2004. Col. 725b). Совершенно иное отношение к участникам трапезы было у Иисуса и Его сторонников. Общие трапезы с «мытарями и грешниками» были для них характерны (Мк 2. 15-17; Мф 9. 10-13; Лк 5. 29-32; ср.: Лк 7. 33-34; 19. 7).

«Устав общины» требовал исключения из К. о. всех увечных (среди прочих - парализованных, хромых и слепых) как не пригодных для участия в культе (1QSa 2. 3-11; ср.: Лев 21. 16-24). Слова Иисуса в Лк 14. 12-14 звучат как альтернативная по отношению к кумранской программа: наряду с «нищими» (ср.:   как самообозначение членов К. о.- 1QHab 12. 3, 6, ср.: 10; 1QM 11 и др.; см.: Wold B. G.   // Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Bd. 1. Sp. 13-17) Он приглашает на пир «увечных, хромых, слепых» (в притче о пире этот призыв повторяется - Лк 14. 21).

То же можно сказать о различии в вопросе о соблюдении субботы. Отношение Иисуса к этому предписанию Закона изображено, напр., в евангельском рассказе о срывании учениками колосьев в субботу (Мк 2. 23-28; Мф 12. 1-8; Лк 6. 1-5) с его центральным тезисом: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2. 27), а также в истории об исцелении сухорукого в субботу (Мк 3. 1-5; Мф 12. 9-13; Лк 6. 6-10). В К. о., напротив, субботние ограничения соблюдались очень строго, их подробный перечень приведен в «Дамасском документе» (CD 10. 14 - 11. 18). В CD 11. 13-14 есть запрет спасать животное, упавшее в субботу «в ров или яму» (ср.: 4QMiscellaneous Rules (4Q265) 6. 5-6). Подобный ход мысли для Иисуса настолько абсурден, что в Лк 14. 5 Он говорит о прямо противоположном решении как о само собой разумеющемся: «если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?» (при этом Он обращается к фарисеям, вероятно подразумевая принимаемое ими галахическое предписание, ср.: Вавилонский Талмуд. Шаббат 128b - см.: Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 629).

Дискуссионным остается вопрос об отношении обеих общин к проблеме развода: детальное сравнение затруднено противоречивостью сведений, содержащихся в документах К. о. Долгое время считалось, что полный запрет Иисусом развода (Мк 10. 11-12; Мф 19. 9; ср.: Лк 16. 18) не имеет параллелей в иудаизме того времени. Согласно Втор 24. 1-4, развод как таковой не осуждался. Запрет Иисуса, однако, мог иметь прецедент уже в «Дамасском документе», к-рый содержит требование для мужчины быть женатым только на одной женщине (либо не жениться, пока жива разведенная супруга - Kuhn H.-W. 2011. Р. 1266. Not. 76): «они ловятся двумя [сетями]: блудом, беря двух жен при их жизни, тогда как основа творения [суть слова]: «мужчиной и женщиной сотворил их»» (CD 4. 20-21; такое же обоснование нравственного учения с апелляцией к Быт 1. 27 используется и Иисусом, см.: Мк 10. 6-9; Мф 19. 4-6). Вместе с тем текст 4QDa (4Q266) 9 III 4-7 (ср.: CD 13. 17-18), вероятно, подразумевает возможность развода для членов секты.

Исследователи отмечают параллели в форме антитез Нагорной проповеди («А Я говорю вам», Мф 5. 21-48) и возникшего в ранний период существования общины полемического текста 4QMMTa-f (4Q394-399), в к-ром мнение оппонентов часто отвергается словами «[но] мы говорим». Вопрос о сходстве формулировок в евангельских заповедях блаженства (Мф 5. 3-12; Лк 6. 20-23) и в кумран. тексте, а также о соответствии обозначений, в т. ч. οἰ πτωχο τῷ πνεύματι («нищие духом») в Мф 5. 3 с евр.    («бедный духом») в 1QM 14. 7 (4QBeatitudes (4Q525), возможно, возник вне общины), также имеет свою обширную библиографию (см. в: Lichtenberger. 2003; Idem. 2006. P. 112-120).

IV. Заповедь о любви. Заповедь Лев 19. 18 о любви к ближнему для К. о., очевидно, имела большое значение. Ее отголоски можно услышать в предписаниях «Дамасского документа»: «…возносить святые [приношения]... любить каждому брата своего как себя, держать руку бедного, нищего и поселенца» (CD 6. 20-21). Согласно «Уставу общины», ее члены должны «наставлять друг друга в ис[тине], смирении и любви к милосердию для каждого» и не «говорить со своим ближним гневно или с упреком» (1QS 5. 25; ср.: 8. 2; 10. 26). Во всех случаях в качестве объекта этой любви безусловно понимаются члены общины.

Иначе дело обстоит с евангельской заповедью о любви к врагам (Мф 5. 44-45; Лк 6. 27, 35). В Мф 5. 43 Иисус цитирует Лев 19. 18: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего» - и добавляет к ветхозаветной заповеди: «...и ненавидь врага твоего». Последних слов в ВЗ нет, хотя в псалмах неоднократно встречаются обращения к Богу с просьбой отомстить врагам (напр.: Пс 34. 26; 108. 1-20, ср.: Пс 26. 6). Ближайшие параллели им обнаруживаются в кумран. «Уставе общины», к-рый совершенно ясно предписывает «любить всех сынов света... и ненавидеть всех сынов тьмы…» (1QS 1. 9-10; ср.: 9. 21-22: «Вот правила пути для руководителя… для его любви вместе с его ненавистью, вечной ненавистью к людям преисподней…»). По этой причине некоторые исследователи были убеждены, что в Мф 5. 43-48 содержится полемика с кумранитами. Однако оснований для этого вывода нет. «Ненависть» кумранитов обусловлена религ. причинами и имеет истоки в их дуалистических представлениях, к-рые в конечном счете предполагают наличие чуждого Иисусу образа Бога (Kuhn H.-W. 1989. S. 206-209). Сам контекст Мф 5. 21-48 не позволяет сделать заключение, что критике подвергается какое-то сектантское представление.

V. Эсхатология. В целом тот тип интенсивного эсхатологического ожидания, к-рый отражен у евангелистов-синоптиков, имеет свои аналогии и в кумран. рукописях, свидетельствующих об общине, которая ожидала Божия суда в самом ближайшем будущем, напряженно вчитывалась в Книгу прор. Даниила и видела исполнение пророчеств в своей истории.

В дискуссии о значении кумран. рукописей для реконструкции религ. контекста эсхатологического провозвестия Иисуса и возникновения христианства в целом важную роль сыграло обнаружение в документах К. о. текстов, свидетельствовавших о наличии представлений как о буд. спасении, так и об уже наступившем («реализованная эсхатология»). До открытия рукописей К. о. в библейской науке считалось, что категория «реализованной эсхатологии» была особенностью провозвестия Иисуса, отличающей его от современной Ему иудейской эсхатологической традиции (ср.: Лк 11. 20 (изгнание Иисусом демонов как знак того, что Царство Божие уже «достигло»); Лк 10. 23-24 (блаженства «видевших»); Лк 7. 22 (исполнение знаков эсхатологического спасения из Книги прор. Исаии: «...слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют») и Мк 2. 19 (Лк 5. 34 - логия о посте)).

В документах К. о. были найдены параллель с Лк 7. 22 и несколько контекстов, позволяющих говорить о существовании у кумранитов концепции «реализованной» эсхатологии. В 4Q521 2ii (данный документ представляет собой фрагмент собрания, названного «Мессианский апокалипсис», возможно возникшего вне общины - Becker. 2007; Novakovic. 2007) эсхатологическое спасение описывается практически теми же образами из Книги прор. Исаии, что и в Евангелии: исцеление слепых (8-я строка), воскресение мертвых и проповедь бедным (12-я строка). Субъектом действия при этом является Бог. О спасении в данном тексте говорится, однако, лишь как о будущем, в то время как Иисус в Лк 7. 22 понимает его как уже наступающее во время Его служения. Использование образов из Книги прор. Исаии в обеих традициях показывает, т. о., что данное представление о знаках времени спасения было достаточно широко распространено в иудаизме того периода.

Свидетельство кумран. «реализованной эсхатологии» видят в самопонимании общины как истинного храма Божия (ср.: 1QS 8. 8-9: «Чертог святого святых [они] для Аарона... И [они] - дом совершенства и истины в Израиле»). Подобные представления свидетельствуют о том, что кумраниты рассматривали свою эпоху не только как период массового отступничества, но и как время, в к-рое Израилю было явлено совершенное соблюдение Закона (напротив, в лит-ре апокалиптики историческое время понимается как заведомо неспасительное). Х. В. Кун рассматривает отношение общины к себе как к истинному храму в качестве предпосылки для переноса представлений о буд. спасении в историческое время существования общины. Со всей ясностью оно выражено в гимнах общины в 1Q/4QH и в завершающем гимне 1QS 11. 2-9 (особенно в стихах 7-8: «…даровал Бог в вечное владение тем, кого избрал Он … дал им наследовать жребий святых, и с сынами неба связал их круг для общего совета как основу святого здания для вечного процветания [букв.: «насаждения»]…»). В качестве примеров высказываний в смысле «реализованной эсхатологии» часто рассматриваются стихи из гимнов общины: 1QHa 3. 21-23 («…дух лукавый Ты очистил от многих грехов, дабы предстать на посту с воинством святых и чтобы войти в общину с собором сынов неба. Ты бросаешь человеку жребий вечности с духами знания, чтоб в общем ли[кова]нии хвалить Твое имя…»; ср.: 11. 13-14: «...чтоб предстоять на посту пред Тобою с вечным воинством и духами... чтоб возобновляться со всем [вечно] сущим и с [все]знающими в общем ликовании...») и 1QHa 11. 10-13 («…ради славы Твоей Ты очистил человека от греха… чтобы соединиться... c сынами истины Твоей... дабы из праха тления мертвых вознести к совету [или тайне]... и от духа лукавого к разумению...») (Kuhn H.-W. 2011. P. 1273-1276).

Несмотря на то что ап. Павел, происходивший из диаспоры и принадлежавший к партии фарисеев, не мог иметь интенсивных контактов с членами К. о. и едва ли испытал их идеологическое влияние, тексты К. о. позволили переосмыслить ряд важных аспектов его богословия. До введения в научный оборот кумранских рукописей считалось, что ап. Павел имел мало точек соприкосновения с палестинским иудаизмом его времени и испытал значительное влияние не только эллинистического иудаизма, но и (в плане учения об искуплении) эллинистического язычества. Такое мнение было вызвано прежде всего отсутствием параллелей с рядом важных богословских концептов у ап. Павла: использование им слова «плоть» с негативными коннотациями, как обозначение у человека тех желаний, к-рые противоречат его же духовным устремлениям, считалось нигде более не засвидетельствованным в рамках межзаветного иудаизма (в то время как эллинистические параллели здесь казались очевидными); вызывала недоумения интерпретация Втор 21. 22-23 в Гал 3. 13, явно не соответствующая буквальному смыслу ветхозаветного текста; получило неск. альтернативных объяснений выражение «дела Закона», не имевшее параллелей за пределами паулинистического корпуса.

Изучение текстов К. о. показало, что во мн. случаях апостол апеллировал к богословским идеям, к-рые так или иначе были известны его аудитории.

В Посланиях ап. Павла термин «плоть» приобретает уничижительные коннотации (Гал 5. 17; Рим 8. 3-8). Такое употребление этого понятия не характерно ни для ВЗ, ни для раввинистической традиции эпохи таннаев и амораев (в Быт 6. 3, где понятие «плоть» употребляется в негативном смысле, оппозиция плоти ( ) и духа ( ) не имеет антропологической перспективы). Напротив, в ряде текстов К. о. понятие «плоть» четко ассоциируется с грехом. В «Уставе общины» речь идет о «беззаконной плоти» (   1QS 11. 9) и о «нечестии плоти» (  ), к-рые противопоставляются Божественной силе, возрождающей и преображающей человека (1QS 11. 11-12). Выражение    точно соответствует словам σάρξ ἁμαρτίας в Рим 8. 3.

Вместе с тем «Устав общины» не мог получить распространения за пределами К. о.: наиболее очевидная параллель с паулинистическим корпусом, т. о., содержится в тексте, который заведомо не мог оказать влияние на ап. Павла. Й. Фрей нашел выход из данного затруднения в обращении к неск. текстам, написанным в жанре «литературы премудрости», которые по содержанию не связаны с деятельностью К. о. и предположительно были написаны до ее возникновения (иначе они не попали бы в б-ку К. о.). Исследователь отмечает, что в текстах 1Q26, 4Q415-418, 418a, 423 и 1Q27, 4Q299-301 (т. н. Книга тайн) понятие «плоть» тоже используется в негативном смысле. «Книга тайн» особенно показательна в этом отношении, поскольку в ней ярко выражены дуалистические представления. В небольшом фрагменте 1Q27 представлена целая серия этических оппозиций: правда/беззаконие (  1Q27. 5), свет/тьма (Ibid. 5-6), знание/невежество (Ibid. 7), а во фрагментах 4Q416 и 4Q418 в круг этих оппозиций вовлекается понятие «плоть». В 4Q416. 1. 12-13 «дух плоти» противопоставляется «сынам неба». Понятие «дух» употреблено здесь не в антропологическом смысле, а в значении нравственного начала, т. е. в том же значении, что и в описании «двух духов» в «Уставе общины». Фрей приходит к заключению, что «Книга тайн» пользовалась большим авторитетом у членов К. о. и выраженные в ней идеи получили последовательное развитие в собственно сектантских текстах. Тем не менее традиция, к к-рой принадлежит «Книга тайн», существовала за пределами К. о., и наличие параллелей между «Книгой тайн» и корпусом Посланий ап. Павла указывает на то, что последний был ознакомлен с лит. традицией палестинского иудаизма (Frey. The Impact. 2006. P. 453-456).

Неск. раз ап. Павел употребляет выражение «дела Закона» (Рим 3. 20, 28; Гал 2. 16; 3. 2, 5, 10), не имеющее соответствий ни в ВЗ, ни в раввинистической традиции (Fitzmyer. 1999. P. 614). Это же выражение употребляется в т. н. Галахическом письме (4QMMT = 4Q394-399): «И мы также написали для тебя некоторые из дел Закона (   ), о которых мы подумали, что они хороши для тебя и для твоих людей» (4QMMT C 26-27 (= 4Q398 frg. 14-17 II 2-3)). Выражение    указывает здесь на содержание письма, т. е. на галахические предписания. Данное обстоятельство, вероятно, может прояснить употребление выражения «дела Закона» у ап. Павла, к-рый сам не дает этому выражению специального пояснения (Allison. 2013. P. 744). Др. параллелью из документов К. о. может служить предписание «Устава общины», согласно к-рому каждый член общины должен испытывать другого на предмет «его разумения и его дел в Законе» (1QS 5. 21), т. е. на предмет тщательности и правильности соблюдения им галахических предписаний. По этим же критериям («разумение и дела в Законе») испытываются неофиты по исполнении одного года их проживания в общине (1QS 6, 18) (Frey. The Impact. 2006. P. 451-452). Менее ясен пример из «Флорилегия» (4Q174 frg.1. 7), ибо понятие «дела Закона» используется здесь не в отношении конкретных ситуаций, связанных с религиозным бытом общины и ее устройством, а в контексте мистической интерпретации Свящ. Писания: «...и сказал Он построить Ему святилище человеческое, чтобы в нем совершали перед Ним курения - дела Закона (           )» (4Q174 frg. 1. 6-7). Еще одна проблема интерпретации этого текста обусловлена палеографическими трудностями: из-за сходства букв «реш» и «далет» слово   -«Закон» может быть прочитано как   - «благодарение». Такое чтение лучше соответствует контексту: сравнение фимиама с благодарением представляется более естественным, чем его сравнение с Законом, особенно в свете ясных параллелей с Пс 140. 2. Чтение «Закон» ( ) принято в стандартном издании «Флорилегия»: Qumrân Cave 4 I (4Q158-4Q186 / Ed. J. M. Allegro. Oxf., 1968. P. 53-57. (DJD; 5). Чтение «благодарение» принято в издании Гарсиа-Мартинеса и Э. Тигхелара (The Dead Sea Scrolls Study Edition / Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. Vol. 1. P. 352).

«Правда Божия» (δικαιοσύνη (τοῦ) Θεοῦ) - еще одно выражение ап. Павла (Рим 1. 17; 3. 5, 21, 22; 10. 3; 2 Кор 5. 21), к-рое ранее считалось не имеющим четких параллелей с предшествующей ап. Павлу и современной ему традицией. В «Уставе общины» было найдено точное соответствие этому выражению -    (1QS 10. 25; 11. 12), что позволило сделать вывод о том, что ап. Павел имплицитно ссылался на известную ему палестинскую традицию (Frey. The Impact. 2006. P. 452).

Свидетельства 2 кумранских текстов - «Комментария (пешера) на Книгу прор. Наума» и (в меньшей степени) «Храмового свитка» помогают понять интерпретацию Втор 21. 22-23 у ап. Павла. Слова Второзакония «проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]» цитируются ап. Павлом в контексте, не соответствующем предписанию Второзакония: «Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе)» (Гал 3. 13). Ап. Павел подразумевает, что повешение на древе - это распятие, между тем как во Втор 21. 22 речь идет о действии в отношении уже казненного человека («если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве...»). После введения в научный оборот кумран. текстов стало ясно, что ап. Павел был не первым автором, который провел связь между Втор 21. 22 и распятием. В «Комментарии на Книгу прор. Наума» содержится ясный намек на казнь фарисеев - противников Александра Янная: ««[И он наполняет пищей] нору свою и логовище свое растерзанной добычей» (Наум 2. 12). Имеется в виду Яростный лев, [который... учинил ме]сть над толкователями скользкого, который вешает людей живыми... [что не делалось] в Израиле прежде, ибо о живом [человеке], повешенном на [дереве], говорится [в Писании]» (1QpNah 1. 6-8). Указание на    («повешенный живой») отсылает к   из Втор 21. 23 (    букв.- «проклятие Бога - повешенный»). Из повествования Иосифа Флавия известно, что царь Александр Яннай приказал распять ок. 800 своих противников. Отождествление «Яростного льва» с Яннаем считается достаточно надежно доказанным. Т. о., 1QpNah 1. 6-8 содержит свидетельство того, что уже в хасмонейскую эпоху текст Втор 21. 22-23 мог соотноситься с распятием (Fitzmyer. 1999. P. 607-608).

Расширенная версия Втор 21. 22-23 представлена в 11QT 64. 6-13. Здесь конкретизируются преступления, за к-рые полагается казнь, упомянутая во Втор 21. 22, при этом сама казнь описывается дважды с нек-рыми различиями: «Если появится человек, клевещущий на свой народ и предающий свой народ ( ) народу ( ) чужому и делающий зло в народе своем, то ты должен повесить его на дереве, и он умрет в соответствии с [показаниями] двух свидетелей и в соответствии с [показаниями] трех свидетелей, и он умрет, и они повесят его на дереве». Первая часть этого предписания подразумевает, что человек умрет после того, как будет повешен на дереве, в чем можно усмотреть намек на распятие. Вторая часть предписания предполагает повешение тела уже казненного преступника (Fitzmyer. 1999. P. 609), причем повесить тело должны, вероятно, свидетели. Возможно, двойное описание казни связано с попыткой, с одной стороны, привязать Втор 21. 22 к реалиям, известным автору «Храмового свитка», а с другой - гармонизировать новое предписание с текстом Второзакония. В любом случае как 1QpNah 1. 6-8, так и 11QT 64. 6-13 указывают на то обстоятельство, что предписание Втор 21. 22-23 было переосмыслено в К. о. Ап. Павел едва ли был знаком с кумранитским толкованием на Книгу прор. Наума, однако можно допустить, что объяснение Втор 21. 22 как указания на распятие было известно его аудитории.

Текст 2 Кор 6. 14 - 7. 1 является центральным в дискуссии о влиянии текстов К. о. на паулинистический корпус. В данном тексте нарушается последовательность изложения мысли апостола: 2 Кор 7. 2 явно соотносится с рассуждением в 2 Кор 6. 11-13 («...сердце наше расширено. Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие,- говорю, как детям,- распространитесь и вы... Вместите нас»). Это обстоятельство наряду с наличием в 2 Кор 6. 14 - 7. 1 шести слов, нигде более не засвидетельствованных у ап. Павла, позволило исследователям говорить об интерполяции (Fitzmyer. 1999. P. 610 со ссылкой на: Grossouw. 1951; Allo. 1956; Benoit. 1968). Фрагмент содержит неск. явных параллелей с текстами К. о.: серия противопоставлений, среди к-рых антитезы праведность/беззаконие, свет/тьма имеют лексические соответствия в «Уставе общины» и др. документах К. о., упоминание Велиала (тоже в контексте противопоставления, в данном случае со Христом; это единственное вхождение термина Βελιάρ во всем НЗ), понимание общины верующих как храма Божия, соотносимое с концепцией «святилища человеков» (  ) в кумран. «Флорилегии» (4Q 174. 1. 1. 6-7; см.: Dimant. 2014. P. 269-288), а также в «Уставе общины» (1QS 8. 5-6, 9. 5-6), акцент на идее чистоты (Fitzmyer. 1998/1999). Даже для упоминания идолов, к-рое не представляет собой сколько-нибудь заметного основания для внешнего сравнения, была предложена параллель 1QS 2. 16-17, где сынам света противопоставлен член общины, впавший в идолопоклонство («...и Бог отделит его ко злу, и он будет истреблен из среды всех сынов света за свое отступничество от Бога, за свои мерзости»;   - «мерзость»,- технический термин, обозначающий идолов, ср.: The Dead Sea Scrolls Study Edition / Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. Vol. 1. P. 72-73).

Для интерпретации загадочного 1 Кор 11. 10 было предложено сравнение с теми пассажами из документов К. о., в к-рых высказывается мысль о присутствии ангелов в общине (1QSa 2, 3-9; 1QM 7, 4-6; см.: Allison. 2013. P. 344-345). Подразумевается, что, по мнению ап. Павла, христиане должны помнить о присутствии ангелов на своих собраниях и проявлять предельное благоговение и стыдливость. Тем не менее остается непроясненным, почему именно наличие покрывала у женщин связывается с присутствием ангелов (возможна аллюзия на Быт 6. 2; Allison. 2013. P. 344-345).

Дуалистические представления членов К. о. привлекли внимание исследователей в связи с проблемами не только внешнего влияния на иудаизм эпохи Второго храма, но и религ. и философского контекста Евангелия от Иоанна. После введения в научный оборот кумран. текстов стало ясно, что тезис об эллинистическом характере 4-го Евангелия требует пересмотра. Для мн. ключевых понятий Евангелия от Иоанна были найдены параллели в текстах К. о. (Frey. 2010. P. 536). Прежде всего это понятия, связанные с оппозициями света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти: хождение во свете и хождение во тьме (Ин 12. 35, ср. также: 11. 9-10), сыны света (Ин 12. 36; оба выражения - «ходить во свете/тьме», «сыны света» - представляют собой явные семитизмы), «свидетельствовать о Cвете» (Ин 1. 7-8), «злые дела» и «дела правды» («люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин 3. 19-21); см. также: Ин 7. 7), дела Божии (ср.: Ин 10. 25, 37-38; 14. 10-12), которые противопоставлены делам диавола (Ин 8. 38, 41), «жизнь вечная» (Ин 3. 16, 36; 6. 47) (ср.: Frey. 2010. P. 536). В контексте этих оппозиций упоминается «гнев Божий» («верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин 3. 36)). Сюда же следует отнести текст Ин 8. 41-45, к-рому соответствует кумранитское представление о «сынах Белиала», распространявшееся не только на язычников, но и на евреев, не принимающих учение К. о. С кумранитскими дуалистическими оппозициями связаны также такие ключевые понятия, как «дух правды» и «дух святости» («святой дух»), к-рые исследователи соотносили с учением Евангелия от Иоанна о Духе истины и Духе Святом. Исчерпывающий перечень контекстов, содержащих слова ἀλήθεια и   - «истина» в Евангелии от Иоанна и в «Уставе общины» соответственно, представлен в: Mburu. 2010. P. 165-171. Поскольку значительная часть кумранитских параллелей с Евангелием от Иоанна зафиксирована в пассаже о двух духах в «Уставе общины» (1QS 3. 13 - 4. 26), Р. Браун и Чарлзуорт даже пришли к заключению, что этот пассаж стал основополагающим текстом как для развития дуализма К. о., так и для «дуализма» Евангелия от Иоанна (Brown. 1955; Charlesworth. 1969), к-рый объяснялся непосредственным контактом евангелиста с К. о. (Charlesworth. 1969) или влиянием Иоанна Крестителя (Brown. 1955). Последний тезис можно расценивать как развитие гипотезы о связи Иоанна Крестителя с кумранитами, получившей широкое распространение. Предположение о взаимодействии 4-го евангелиста с кумранитами достигло своей крайней точки в утверждении о том, что Евангелие от Иоанна было написано для ессеев (Schubert. 1958. S. 131).

Выводы о влиянии представлений К. о. на содержание 4-го Евангелия были подвергнуты жесткой критике Фреем. Он сформулировал ясный и очевидный критерий оценки соответствий Евангелия от Иоанна текстам К. о.: эти соответствия не должны соотноситься ни с библейскими текстами, ни с синоптическими Евангелиями, ни с теми документами К. о., авторство к-рых не принадлежит кумранитам. Ни один из традиционно выделяемых «дуалистических» терминов в Евангелии от Иоанна, в к-рых усматривают влияние К. о., не отвечает этому критерию. Так, выражение «сыны света», хотя и не встречается в ВЗ, используется у ап. Павла (1 Фес 5. 5) и синоптиков (Лк 16. 8), а также в Еф 5. 8 (Mburu. 2010. P. 176; Frey. 2010. P. 536). Даже если допустить, что эти тексты подразумевают знакомство с понятием «сыны света» как с самоназванием К. о., тезис об авторе Евангелия от Иоанна как о носителе идей К. о. теряет остроту. Впрочем, против данного аргумента можно указать на то обстоятельство, что понятие «сыны света» в Евангелии от Луки, 1-м Послании Фессалоникийцам и Послании к Ефесянам не несет той же смысловой нагрузки, что в Евангелии от Иоанна, где противопоставление света и тьмы - один из главных смыслообразующих топосов. В то же время помимо параллелей в НЗ выражение «сыны света» встречается в документе 4Q548, авторство которого не связано с К. о. Кроме того, как предположил Р. Бокем, символизм света в Евангелии от Иоанна представляет собой развернутую интерпретацию, с одной стороны, пророческих текстов об «эсхатологическом свете» (Bauckham. 2000. P. 111), прежде всего Ис 9. 2 (тексте, к-рый цитируется прямо в Мф 4. 16 и имплицитно - в Лк 1. 79), с др. стороны, Шестоднева с его идеей света, сияющего во тьме (Быт 1. 2-4, ср.: Ин 1. 5: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его») (Mburu. 2010. P. 175-176).

Выражение «Дух истины» не встречается ни в ВЗ, ни в синоптических Евангелиях, ни в остальных новозаветных текстах, однако оно употреблено в Завещаниях двенадцати патриархов (завещание Иуды, 20. 1-5), а также в «Пастыре» Ермы (Herm. Pastor. II 3. 4; Фрей исходит из предпосылки о том, что автору данного текста не было известно Евангелие от Иоанна - Frey. 2010. P. 537). С учетом того обстоятельства, что понятие «Дух истины» несет в Евангелии от Иоанна совершенно др. смысловую нагрузку по сравнению с «Уставом общины», тезис о непосредственном влиянии 1QS 3. 13 - 4. 26 и связанной с ним традиции на Евангелие от Иоанна теряет всякое основание. Выражение «дух святости» / «святой Дух», напротив, широко засвидетельствовано в ВЗ (Ис 63. 10-11; Пс 50. 13) и в Посланиях ап. Павла (Рим 5. 5; 15. 13, 16; 1 Кор 6. 19; 2 Кор 6. 6; 13. 13; 1 Фес 1. 5-6; особый интерес представляет выражение «дух святыни» в Рим 1. 4, к-рое буквально передает евр.    см.: Fitzmyer. 1999. P. 615), что не позволяет использовать его для соотнесения Евангелия от Иоанна с «Уставом общины».

Остальные термины имеют параллели в ВЗ (Ис 26. 10 по Септуагинте, Тов 4. 6; 13. 6 для выражения «творить правду», оно же имеет параллель в Завещаниях двенадцати патриархов; 4 Цар 20. 3 по Септуагинте для выражения «ходить в истине»; Пс 55. 14 для выражения «свет жизни» (в синодальном переводе словосочетание    передано как «свет живых»); Дан 12. 3 для выражения «вечная жизнь») (Frey. 2010. P. 537).

Фрей указал также на то обстоятельство, что понятие «дуализм» охватывает множество религ. и философских представлений, к-рые могут не иметь непосредственной связи друг с другом, и его некритическое использование может привести к неверным выводам, особенно если речь идет о генетических связях между теми или иными религ. движениями. В истории изучения К. о. подобная ошибка уже была допущена, когда исследователи уделяли большое внимание возможной связи дуализма К. о. с зороастризмом, несмотря на принципиальную разницу предпосылок, стоящих за обеими концепциями. В случае с текстами К. о. и Евангелием от Иоанна очевидное сходство заключается в том, что дуализм не несет онтологического характера: единственной причиной бытия мира признаётся Бог. Данное обстоятельство позволяет отвергнуть тезис о связи Евангелия от Иоанна с гностицизмом. Вместе с тем более детальное рассмотрение вопроса приводит к заключению, что о дуализме К. о. нельзя говорить как о целостной концепции. Дуализм «Свитка войны» подразумевает грядущее реальное сражение между сынами света, которые понимаются вполне конкретно, как члены К. о., и сынами тьмы, под которыми подразумеваются политические враги Израиля и противники К. о. среди самих евреев. Во главе сражения стоят в представлении авторов «Свитка войны» также вполне конкретные, хотя и мифологические персонажи. Дуализм раздела о двух духах в «Уставе общины» лишен этой конкретики и имеет прежде всего этическую направленность. По мнению А. Ланге (Lange. 1995) и Фрея (Frey. 2010. P. 537), раздел о двух духах относится к числу «доессейских» текстов, т. е. произведений, авторство к-рых не связано с К. о. Этот раздел, как содержащий важное для кумранитов противопоставление, был включен в «Устав общины» и скорректирован в разделе устава, описывающем ежегодный ритуал посвящения членов К. о., 1QS 1. 16 - 3. 13 (Frey. 2010. P. 537-538). Оппозиции в Евангелии от Иоанна теряют в этом случае сколько-нибудь существенную связь с доктриной кумранитов и выводятся в широкий контекст «литературы премудрости» эпохи Второго храма. С этим контекстом может быть связан и вводный раздел «Учения двенадцати апостолов» с его этической концепцией 2 путей.

Вопрос о наличии фрагментов НЗ в кумранской библиотеке был поставлен в ходе изучения ряда документов, найденных в пещере 7. Эта пещера была разграблена еще в древности, поэтому исследователи обнаружили лишь небольшие фрагменты 20 рукописей. Часть из них надежно идентифицирована: 7Q1 - как часть рукописи книги Исход (LXX), 7Q2 - как фрагмент Послания Иеремии. Др. фрагменты, содержащие лишь отдельные читаемые буквы, в издании DJD остались неидентифицированными (Baillet. 1962). Жаркие споры вызвала гипотеза, предложенная в 1972 г. испан. папирологом Х. О'Каллаханом Мартинесом, к-рый пришел к выводу, что нек-рые фрагменты из 7-й пещеры содержали новозаветные тексты: 7Q5 - Мк 6. 52-53, 7Q4 - 1 Тим 3. 16 - 4. 3 (O'Callaghan. 1972; Idem. 1974; Idem. 1995). Широкий интерес к гипотезе ученого был обусловлен, в частности, тем, что появлялась возможность датировать Евангелие от Марка приблизительно на 20 лет ранее, чем было принято в науке этого времени, а также утверждать его историческую ценность.

Тезис О'Каллахана был, однако, подвергнут критике рядом ведущих исследователей текстологии НЗ, специалистов-папирологов и кумранистов (Frey. The Impact. 2006. P. 428 со ссылкой на: Aland. 1974; Idem. 1976; Martini. 1972; Roberts. 1972; Baillet. 1972-1973; среди них - даже исследователи фундаменталистского направления: Hemer. 1972; Fee. 1973). Тем не менее в 1984 г. К. П. Тиде, специалист в области англ. лит-ры, выступил с защитой идентификации 7Q5 с Мк 6. 52-53 (Thiede. 1984; Idem. 1986; Idem. 1992; Idem. 2000; Thiede, D'Ancona. 1996; его выводы обсуждались отдельными авторами (напр.: Rosenbaum. 1987) и участниками конференции в Айхштетте в 1992 (Mayer. 1992; Focant. 1992; Pickering. 1992)). Для прочтения исследуемого фрагмента Тиде использовал новейшие методы в области криминалистики (Thiede. 1992; Thiede, Masuch. 2000), однако новые, более качественные фотографии фрагмента все же убедили экспертов в том, что вывод О'Каллахана-Тиде ошибочен (Pickering. 1995; Stanton. 1995. P. 28-29; Wachtel. 1995; Parker. 1996; Riesner. 1998. S. 133-134; Idem. 1999. S. 337-339). Подробная аргументация против идентификации 7Q5 с Мк 6. 52-53 представлена в монографии Enste. 2000.

Др. фрагменты из 7-й пещеры были надежно идентифицированы в основном с текстами 1-й книги Еноха (Nebe. 1988; Puech. 1996; Muro. 1997). Для 7Q5 предложены альтернативные отождествления - с Зах 7. 3c-5 (Spottorno. 1992; Eadem. 1999. P. 72) или с 1 Енох 15. 9d-10 (Spottoro. 1999. P. 76-77).

Дискуссия 80-90-х гг. XX в. о возможном влиянии ессеев на первоначальную христианскую общину была вызвана гипотезой о связи кумранитов с ессеями, жившими в Иерусалиме, а через них и с иудеохристианами (предложена бенедиктинским археологом Б. Пикснером (Pixner. 1976; Idem. 1989; Idem. 1990; Idem. 1991) и нем. исследователем НЗ Р. Ризнером (Riesner. 1985; Idem. 1989; Idem. 1992; Idem. 1995 (= Idem. 1998)). Ее необходимой предпосылкой было предположение о существовании квартала ессеев в Иерусалиме, к-рый, как считали, находился на юго-зап. холме Иерусалима (ныне гора Сион).

Основу данной гипотезы составили, с одной стороны, убеждение в том, что кумраниты были частью движения ессеев (разделяется далеко не всеми исследователями: Collins. 1992; Frey. 2003), которое было широко распространено во всех городах Иудеи (Ios. Flav. De bell. II 124), с др. стороны, результаты археологических исследований, указавшие на то, что кумран. поселение какое-то время было оставлено жителями.

Запустение Кумрана (о нем свидетельствует статистика найденных монет, и его соотносят с сообщением Иосифа Флавия о сильном землетрясении (31 г. до Р. Х.; Ibid. I 370-380; Idem. Antiq. XV 121-147)) в рамках гипотезы объяснялось тем, что ессеи благодаря покровительству Ирода Великого (Idem. Antiq. XV 373-378) переселились в Иерусалим (Riesner. 1992. S. 207); после смерти Ирода (4 г. до Р. Х.) часть из них осталась в Иерусалиме, а более радикальное крыло вернулось в Кумран, восстановив поселение (Ibidem; Idem. 1998. S. 9). В качестве дополнительного аргумента сторонники данной гипотезы приводят свидетельство Иосифа о наличии «ворот ессеев» в Иерусалиме и расположенного рядом с ними участка под названием «Бетсон» (Βηθσώ - Ios. Flav. De bell. V 145). Пикснер отождествил эти ворота с исследованной еще Ф. Дж. Блиссом иродианской структурой и ее окрестностями (Pixner. 1989; Pixner, Chen, Margalit. 1989; ср.: Riesner. 1998. S. 14-18). Согласно гипотезе Пикснера-Ризнера, иерусалимские ессеи пользовались отдельными воротами из-за строгих правил ритуальной чистоты: наименование участка «Бетсон» было интерпретировано как евр.    («отхожее место»; ср.: BDB. P. 844) и соотнесено с предписанием «Храмового свитка» об устройстве отхожего места за пределами города (11QT (11Q19) 46. 13-16). Данными воротами ессеи, т. о., должны были пользоваться для отправления естественных нужд за пределами города. Это предположение обосновывается также указанием на целую сеть бассейнов для ритуальных омовений, найденных на территории предполагаемого квартала ессеев, в т. ч. (уже за городской стеной) бассейна с разделенными входом и выходом. Данную особенность конструкции считают характерной именно для ессейских микв, подобные бассейны есть и в Кумране (Riesner. 1998. S. 38, 183).

Исходя из предположения, что часть иерусалимских ессеев вошла в первохрист. общину (или оказала влияние на нее), Ризнер (Riesner. 1998. S. 38-55; Idem. 1992. S. 198-206) рассматривал наличие раннехрист. археологических памятников на горе Сион («гробница Давида», ориентированная на скалу Голгофа, и иудеохрист. граффити в этой постройке - Idem. 1998. S. 58-62) как аргумент в пользу идентификации этой территории для раннерим. времени как ессейского квартала. Развивая это отождествление, Ризнер допускает, что Иисус был связан с иерусалимскими ессеями (в этом случае расхождения в хронологии совершения Тайной вечери между евангелистами объясняются тем, что Иисус совершил ее по ессейскому календарю).

Гипотеза Пикснера-Ризнера подверглась масштабной критике и прежде всего на основании археологической аргументации. Совр. интерпретация археологических и нумизматических данных позволяет предположить, что поселение было оставлено после насильственного разрушения не ранее 9-8 гг. до Р. Х. и что оно было вновь заселено вскоре после этого, т. е. заметного периода его запустения не было (Magness. 1998. P. 50-53; Eadem. 1995; Eadem. 2002. P. 47-72). Совр. раскопки показали, что «ессейский» тип бассейнов был очень распространен: такие миквы найдены, напр., рядом с Храмовой горой. Поэтому их невозможно рассматривать как исключительно ессейские (Eadem. 2002. P. 146-147, 161; Reich. 2000).

Тезис о раннем формировании евангельской традиции о Тайной вечере именно на территории «ессейского квартала» не имеет окончательного и общепринятого обоснования (Riesner. 1998. S. 78-83, 138-141; в пользу поздней ее датировки см.: Bieberstein K. Die Hagia Sion in Jerusalem // Akten des XII. intern. Kongresses für Christliche Archäologie, Bonn 22.-28. September 1991 / Hrsg. E. Dassmann, J. Engemann. Münster, 1995. Vol. 1. P. 543-551). Попытка обосновать его др. свидетельствами НЗ (встреча с «человеком, несущим кувшин воды» - Мк 14. 13-14 (по мнению Пикснера, указание на ессея - Pixner. 1991. S. 219-222); обращение священников - Деян 6. 7) не решает проблемы (Frey. The Impact. 2006. P. 434). Предположение об использовании ессейского календаря Иисусом или евангелистами также не получает подтверждения (критику см.: Frey. 2001. S. 146-152; Idem. 2003. P. 95-96; Idem. The Impact. 2006. P. 430-435).

Ряд популярных (в широких неакадемических кругах) гипотез о связи кумран. документов с ранним христианством основан на убежденности их авторов в том, что тексты К. о. в аллегорической форме рассказывают об истории раннего христианства. Примером такого подхода являются работы Р. Айзенмана (Eisenman. 1983; Idem. 1986; Idem. 1991; Idem. 1994; Idem. 1996), ставшие основой для мн. литературных бестселлеров на данную тему. Данная теория основана на предположении о том, что авторы кумран. текстов с помощью своеобразной игры слов аллегорически зашифровали известные исторические события, так что для точного понимания сказанного исследователь должен употребить всю необходимую фантазию (Eisenman. 1991; критику методологии см.: Betz, Riesner. 1993. S. 97-98). Автор рассматривает Иисуса с Его последователями и кумранитов как представителей «цадокидского» движения (среди них также Ездра, Иуда Маккавей, Иоанн Креститель и брат Иисуса Иаков), которое отождествляется им с антирим. движением зилотов. Внешнее сходство наименований «Учитель праведности» и «Иаков Праведный» (последнее значительно более позднее) является отправной точкой для дальнейших обобщений Айзенмана: отождествив обе исторические фигуры, он интерпретирует 1QpHab 11. 4-8 как комментарий на гонения против «Иакова Праведного» со стороны первосвященника Анана II (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 200-203), к-рый в этом случае идентифицируется с «Нечестивым священником». «Расшифрованные» т. о. кумран. документы должны, кроме того, свидетельствовать об иудейско-христианско-зилотской полемике с ап. Павлом, который рассматривается как отступник от иудаизма и сторонник римлян (Айзенман идентифицирует с апостолом др. противника «Учителя праведности» и его общины, названного в кумран. документах «Лживым человеком»).

Еще более фантастическая модель была создана австрал. кумранистом и автором романов Б. Тиринг. Как и Айзенман, она защищает позднюю иродианскую датировку рукописей Мёртвого м. (Thiering. 1979; Eadem. 1992; критику см.: Betz, Riesner. 1993. S. 121-138), но «Учителя праведности» отождествляет уже с Иоанном Крестителем, а «Нечестивого священника» и «Лживого человека» (в кумран. текстах это 2 разные фигуры) - с Самим Иисусом (результат такого отождествления - эксцентричный роман о жизни Иисуса). Кумран. и евангельские тексты рассматриваются здесь как аллегории.

Аргументом, разрушающим эти реконструкции, служит датировка источников, установленная строгими научными методами. Уже ранний палеографический анализ кумран. рукописей исключил возможность их отнесения к христианскому времени (Cross. 1961), эти результаты в целом подтвердил радиоуглеродный анализ (Bonani e. a. 1992; Jull e. a. 1995; Doudna. 1998. P. 463-464 (считает, что даже рукописи с «иродианским» письмом должны быть отнесены к I в. до Р. Х.; см. также: VanderKam, Flint. 2002. P. 20-33)). Кумран. тексты, т. о., не могут рассматриваться как зашифрованное свидетельство о ранней христ. истории, никто из известных исторических фигур первохрист. общины в свитках не упоминается (Frey. The Impact. 2006. P. 425-426).